“Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia” é citado como prova de que Deus concede misericórdia sem qualquer condição, leitura que Spurgeon sustentou e que Romanos 9 parece confirmar. Mas doze capítulos antes, no Decálogo, Deus já dissera a quem faz misericórdia: aos que o amam e guardam seus mandamentos.
Êxodo 33:19 em seu contexto: um contraponto à leitura de Spurgeon
“Mas quero lembrar-vos, como a quem já uma vez soube isto, que, havendo o Senhor salvo um povo, tirando-o da terra do Egito, destruiu depois os que não creram;” (Judas 1:5).
Introdução: a frase e o peso que se coloca sobre ela
Poucas frases do Antigo Testamento carregam tanto peso dogmático quanto a declaração divina de Êxodo 33:19: “terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e me compadecerei de quem eu me compadecer”. Ela costuma ser apresentada como prova de que a misericórdia divina é concedida a indivíduos determinados sem nenhuma relação com a resposta humana — como se Deus dissesse que escolhe os objetos de sua compaixão sem critério revelado, e que crer, amar, arrepender-se ou obedecer nada têm a ver com essa decisão.
Essa interpretação aparece com força na tradição reformada e pode ser vista, por exemplo, no sermão de C. H. Spurgeon intitulado “Graça Abundante” (Grace Abounding, nº 501), pregado no Tabernáculo Metropolitano em 22 de março de 1863 sobre Oseias 14:4. Ali Spurgeon afirma que a força do texto está inteiramente no advérbio “livremente” e que o amor divino flui espontaneamente para os que não o mereceram, não o compraram nem o buscaram. O sermão é, nesse ponto, um golpe deliberado contra toda ideia de “aptidão prévia” no pecador, e, ao desenvolvê-lo, Spurgeon recorre à linguagem de Êxodo 33:19 e Romanos 9:15-16 para sustentar que a misericórdia depende exclusivamente da vontade divina.
Convém dizer desde já o que não está em disputa. A gratuidade da graça não está em discussão aqui, nem deve estar: nenhum pecador apresenta obras diante de Deus e exige misericórdia como pagamento devido. A questão é outra e muito mais precisa — ser gratuita significa necessariamente ser concedida sem qualquer condição estabelecida pelo próprio Deus? É exatamente nesse ponto que a leitura tradicional precisa ser submetida ao contexto do livro do Êxodo, porque é o próprio livro, e não uma teologia trazida de fora, que define de quem Deus diz ter misericórdia.
Quando Êxodo 33:19 é lido isoladamente, a expressão pode parecer uma declaração aberta, como se Deus estivesse dizendo apenas: “escolherei, sem qualquer critério revelado, quem será objeto da minha misericórdia”. Mas essa não é a primeira vez que o livro do Êxodo trata do assunto. Muito antes do episódio do bezerro de ouro, Deus já havia declarado sobre quem demonstraria sua misericórdia.
O que a frase é, gramaticalmente: o idem per idem
Antes de discutir teologia, é preciso determinar o que a frase é do ponto de vista da linguagem. Hebraístas identificam em Êxodo 33:19 uma construção que S. R. Driver batizou de idem per idem: o verbo é repetido sem que se acrescente qualquer especificação (“serei gracioso a quem eu for gracioso”). O mesmo estilo aparece em outros lugares do Antigo Testamento, e os exemplos são instrutivos justamente porque são banais: “envia por quem tu hás de enviar” (Êxodo 4:13), “cozei o que quiserdes cozer” (Êxodo 16:23), “andavam por onde andavam” (1 Samuel 23:13), “vou para onde vou” (2 Samuel 15:20), “peregrina onde puderes peregrinar” (2 Reis 8:1).
Repare no efeito da construção nesses casos. Quando Davi diz que vai para onde vai, ele não está afirmando que se move sem razão alguma; está recusando-se a informar o destino a Itai. Quando o profeta diz à sunamita que peregrine onde peregrinar, não está negando que ela terá motivos para escolher um lugar; está deixando a escolha em aberto, sem estipulá-la. A força do idioma, portanto, é deixar a ação indeterminada e preservar a liberdade do sujeito, e não declarar que a ação ocorre sem critério algum. Indeterminação retórica não é o mesmo que ausência de razão. É uma inferência adicional — e discutível — passar de “o texto não especifica” para “o texto nega que haja especificação em outro lugar”. A seção seguinte examina cada paralelo em detalhe, porque o comportamento do idioma nas demais passagens é o dado mais objetivo de que dispomos nesta discussão.
Há ainda a proposta de Jack R. Lundbom, em estudo publicado na Harvard Theological Review (1978), de que Deus emprega o idem per idem precisamente para construir um debate. Nos dois lugares do Êxodo em que a fórmula aparece na boca de Deus — 3:14 e 33:19 —, Moisés está pressionando: na sarça, exigindo credenciais; no Sinai, negociando os termos do perdão de Israel. A fórmula fecha a negociação. Lida assim, a frase não é o enunciado abstrato de um decreto eterno, e sim a resposta de Deus a um intercessor que já pedira demais: os termos da misericórdia não serão fixados por Moisés.
É justo registrar que a mesma gramática foi lida em direção oposta. John Piper, em artigo publicado no Journal of the Evangelical Theological Society em 1979, argumenta que a indeterminação do idem per idem, somada ao vocabulário de graça e compaixão, mostra que na distribuição da misericórdia Deus não depende de nada fora de sua própria vontade soberana. É a formulação mais rigorosa da leitura reformada do texto, e o restante deste ensaio a considera segundo a premissa do sermão de Spurgeon. Vale notar, porém, que o próprio Driver — que identificou o idioma — glosava Êxodo 33:19 à luz de 34:6ss em sentido bem diferente, e Piper registra explicitamente sua discordância. Ou seja: a gramática, por si só, não decide a questão. A discussão se desloca necessariamente para o contexto.
O que o idioma faz nas demais passagens
Vale a pena examinar os paralelos um a um, porque é aí que a discussão deixa de ser uma disputa de intuições e passa a ter evidência verificável. Os estudos especializados costumam catalogar cerca de dezesseis ocorrências da construção — G. S. Ogden reuniu a lista mais completa em artigo do Journal for the Study of the Old Testament (1992) —, e nem todas são pacíficas: Lagarde propunha incluir 1 Samuel 1:24 e Zacarias 10:8, e outros acrescentavam Deuteronômio 9.25, mas esses casos são disputados e é melhor argumentar apenas com os exemplos aceitos por todos.
Recusa de especificar um destino. É o grupo mais numeroso e o mais instrutivo. Quando Davi foge de Queila, o texto diz literalmente que ele e seus homens “andaram por onde andavam” — as versões portuguesas resolvem a repetição traduzindo “foram-se aonde puderam” (1 Samuel 23:13). Quando Davi deixa Jerusalém diante da revolta de Absalão e Itai insiste em segui-lo, ele responde: “vou para onde vou” (2 Samuel 15:20). E quando Eliseu adverte a sunamita sobre a fome vindoura, ordena-lhe: “peregrina onde puderes peregrinar” (2 Reis 8:1).
Repare no que a narrativa faz em seguida, em cada um dos três casos. Davi não vagou ao acaso: o versículo imediatamente seguinte informa que ele ficou “no deserto, nos lugares fortes”, no monte do deserto de Zife (1 Samuel 23:14). O rei Davi em 2 Samuel também tinha destino e o declara oito versículos depois a Zadoque: “eis que me demorarei nas planícies do deserto, até que venha uma palavra vossa” (15:28). E a sunamita foi para um lugar bem determinado, pelo tempo exato que a profecia previa: “peregrinou na terra dos filisteus sete anos” (2 Reis 8:2). Em todos os casos, o idioma deixou a ação indeterminada no enunciado, e o contexto a determinou logo adiante. Nenhuma dessas passagens ensina que a ação ocorreu sem razão, sem lugar ou sem critério; ensinam apenas que o falante não estava informando qual.
Totalidade ou escopo aberto. Na instrução sobre o maná, Moisés transmite: assai o que houverdes de assar, cozei o que houverdes de cozer (Êxodo 16:23). Aqui a repetição não esconde informação; abarca-a. O sentido é “seja o que for que vocês preparem, preparem hoje” — a fórmula cobre todos os casos sem enumerá-los. Também aqui há uma regra clara operando, e é justamente ela que está sendo comunicada: nada será feito no sábado.
Recusa educada, ou entrega da escolha a outro. Diante da sarça, Moisés responde: “envia pela mão daquele a quem hás de enviar” (Êxodo 4.13). Ele não está afirmando que a escolha do Senhor será arbitrária; está pedindo que recaia sobre outra pessoa. A fórmula transfere a decisão sem opinar sobre ela.
Resignação diante do que não se controla. Jacó, ao entregar Benjamim, conclui: “se eu for privado dos meus filhos, sê-lo-ei” (Gênesis 43.14). Ester ecoa a mesma construção antes de entrar diante do rei: “se perecer, pereci” (Ester 4.16). Os dois têm razões explícitas e planos declarados — Ester acabara de convocar um jejum de três dias e de anunciar exatamente o que faria. A fórmula expressa aceitação do desfecho, não ausência de deliberação.
Garantia de cumprimento. Em Ezequiel, o Senhor diz: “eu, o SENHOR, falarei, e a palavra que eu falar se cumprirá” (Ezequiel 12:25). Alguns hebraístas, como Zimmerli, discutem se o caso é mesmo um idem per idem; se for, a força da repetição é de certeza, não de indeterminação: aquilo que Deus disser, isso mesmo acontecerá.
A revelação do nome. Resta o paralelo mais próximo de todos, porque é o outro lugar do Êxodo em que a fórmula está na boca de Deus e diz respeito ao seu nome: “EU SOU O QUE SOU” (Êxodo 3:14). E aqui o dado é decisivo. Se a construção significasse “não há conteúdo a revelar”, o versículo seguinte seria incompreensível — pois Deus imediatamente especifica: “Assim dirás aos filhos de Israel: O SENHOR, o Deus de vossos pais, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de Jacó, me enviou a vós; este é o meu nome eternamente” (3:15). A fórmula encerra a insistência de Moisés por credenciais e, logo depois, o próprio Deus dá o conteúdo.
O padrão que emerge das dezesseis passagens é consistente e pode ser enunciado com precisão: o idem per idem recusa-se a estipular, mas nunca afirma que não há estipulação — e, com frequência notável, o contexto imediato fornece o que a fórmula deixou em aberto. Aplicado a Êxodo 33:19, isso reposiciona toda a discussão. A frase não é uma declaração de que a misericórdia não tem objeto revelado; é a recusa de Deus a deixar que Moisés fixe seus termos. E, como em 1 Samuel 23, 2 Samuel 15, 2 Reis 8 e sobretudo Êxodo 3, o que a fórmula não estipula, o texto ao redor estipula: adiante, no capítulo 34, com a proclamação do nome; atrás, no capítulo 20, com a identificação daqueles com quem a beneficência divina permanece.
Vale registrar que a leitura reformada não ignora esse material — ela o interpreta de outro modo, tomando a indeterminação como afirmação positiva de liberdade absoluta, e alegando que em 34:6-7 a indeterminação é preservada em vez de resolvida. Mas essa alegação precisa enfrentar o comportamento do idioma nos demais textos, onde a indeterminação é regularmente resolvida pelo contexto, e não mantida como princípio. Uma conclusão teológica sobre eleição individual incondicional é peso demais para uma fórmula que, em suas outras quinze ocorrências, serve para não dizer o destino de uma viagem, para cobrir todos os modos de preparar o maná e para dizer a um filho que ele pode ir.
Deus já havia dito de quem teria misericórdia
E o contexto começa muito antes do capítulo 33. Quando chegamos a Êxodo 33:19, o assunto não é novo no livro; ele já fora tratado no lugar mais solene possível, o Decálogo:
“Faço misericórdia a milhares dos que me amam e guardam os meus mandamentos” (Êxodo 20:6).
A declaração precede o episódio do bezerro de ouro em doze capítulos e estabelece um princípio explícito: a misericórdia divina não é apresentada como ação desvinculada da relação entre Deus e o homem, e Deus identifica aqueles sobre os quais ela se manifesta. A mesma fórmula reaparece em Deuteronômio 5:10 e volta em Deuteronômio 7:9, onde o Senhor é descrito como aquele que guarda a aliança e a misericórdia “aos que o amam e aos que guardam os seus mandamentos, até mil gerações”. E não é um traço isolado do Pentateuco: o salmista diz que a misericórdia do Senhor é “sobre aqueles que o temem”, especificando em seguida “sobre aqueles que guardam a sua aliança e sobre os que se lembram dos seus mandamentos, para os cumprir” (Salmo 103.17-18); e Daniel, ao orar, invoca o Deus “que guardas a aliança e a misericórdia para com os que te amam e guardam os teus mandamentos” (Daniel 9.4). Portanto, se perguntarmos à narrativa — de quem Deus terá misericórdia? —, ela já respondeu antes de a pergunta ser feita: dos que o amam.
Convém observar como a própria Escritura define esse amar, porque a objeção imediata seria supor que se trata de sentimento e que Deus estaria condicionando sua bondade a uma emoção humana. O Decálogo já une as duas coisas numa só expressão — “dos que me amam e guardam os meus mandamentos” —, e João dirá a mesma coisa de modo direto: “porque este é o amor de Deus: que guardemos os seus mandamentos” (1 João 5:3). No vocabulário bíblico, amar e odiar funcionam com frequência como termos de aliança, isto é, como dedicação e desprezo, e não como afeto e antipatia; é assim que Jesus os usa ao dizer que ninguém pode servir a dois senhores, pois odiará a um e amará ao outro, “ou se dedicará a um e desprezará o outro” (Mateus 6:24). O que Êxodo 20:6 identifica, portanto, não é um estado emocional, mas uma posição diante da aliança.
Isso não significa que a misericórdia seja merecida pelo amor humano ou comprada pela obediência. Significa apenas que Deus, em sua própria soberania, estabeleceu o modo pelo qual sua misericórdia seria experimentada. E aqui está a distinção que sustenta todo o argumento, e que é constantemente atropelada na discussão: condição não é mérito. Se Deus promete misericórdia àquele que o ama, o amor do homem não compra a misericórdia; se promete perdão ao que se arrepende, o arrependimento não paga pelo perdão; se oferece salvação ao que crê, a fé não converte a graça em salário. Uma condição estabelecida por Deus não retira da misericórdia seu caráter gratuito, pela simples razão de que quem a estabeleceu foi o doador, e não o beneficiário.
Curiosamente, é assim que a tradição judaica antiga leu o próprio Êxodo 33:19. O Midrash Tanhuma imagina Deus respondendo a Moisés que não está em dívida com homem algum: aquilo que alguém recebe, ainda que tenha cumprido os mandamentos, é retribuído por graça e não como pagamento devido — e é a esse propósito que se cita “terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia”. A obediência não é abolida; o que se nega é que ela crie um crédito. Essa é precisamente a posição defendida aqui, e ela é bem mais antiga do que o debate entre calvinistas e arminianos.
Duas misericórdias que não devem ser confundidas
Chegamos aqui a uma distinção sem a qual toda a discussão se embaralha, e que responde de antemão à objeção mais óbvia contra o que foi dito até agora. Se Deus faz misericórdia aos que o amam, como explicar que ele tenha poupado, em Êxodo 32, um povo que acabara de adorar um bezerro? A resposta é que a Escritura opera com dois planos distintos: a misericórdia sobre a nação, que preserva Israel da destruição e cujo fundamento é a promessa jurada aos pais; e a misericórdia exercida sobre o indivíduo, que a Escritura vincula a amar e obedecer. Confundir as duas produz erro nos dois sentidos — ora se conclui que a misericórdia é incondicional em toda linha, ora se conclui que Deus abandonaria seu povo ao primeiro tropeço.
A própria narrativa do bezerro exibe os dois planos lado a lado, e no mesmo capítulo. Israel não é consumido: o Senhor se arrepende do mal que dissera fazer ao povo (32:14), e a aliança é depois renovada. Mas, no mesmo episódio, os culpados diretos caem (32:28), o Senhor fere o povo (32:35) e a sentença individual é enunciada sem rodeios: “aquele que pecar contra mim, a este riscarei do meu livro” (32:33). A nação é preservada; os indivíduos respondem por si. E o desfecho de longo prazo confirma o padrão de maneira brutal — a mesma geração que foi poupada enquanto povo pereceu enquanto indivíduos, e o Novo Testamento diz por quê: “com a maior parte deles Deus não se agradou, pelo que foram prostrados no deserto” (1 Coríntios 10:5), sendo que a epístola aos Hebreus identifica a causa: “não puderam entrar por causa da sua incredulidade” (Hebreus 3:19). Se a misericórdia sobre a nação e a misericórdia sobre o indivíduo fossem a mesma coisa, seiscentos mil homens não teriam caído no deserto de um povo que Deus se recusara a destruir.
“Mas quero lembrar-vos, como a quem já uma vez soube isto, que, havendo o Senhor salvo um povo, tirando-o da terra do Egito, destruiu depois os que não creram;” (Judas 1:5).
Note-se ainda que a misericórdia nacional não é, ela própria, arbitrária: ela também tem fundamento declarado, e o texto o declara com as duas palavras exatas de Êxodo 33:19. Em 2 Reis 13:23, quando Israel está no auge da apostasia, lê-se que o Senhor teve graça deles (ḥanan) e se compadeceu deles (raḥam) — os dois verbos da nossa passagem — e a razão vem expressa: “por amor do seu concerto com Abraão, Isaque e Jacó; e não os quis destruir”. É a mesma lógica de Deuteronômio 9:5, onde Israel é advertido de que não entra na terra por sua justiça, mas para que o Senhor confirme a palavra jurada aos pais. E é exatamente essa a lógica de Lamentações. O livro inteiro contempla indivíduos perecendo pela espada, pela fome e pela peste, e é no meio dessa contabilidade de mortes que o profeta diz: “as misericórdias do SENHOR são a causa de não sermos consumidos, porque as suas misericórdias não têm fim; novas são cada manhã” (Lamentações 3:22-23). O que não é consumido ali não é o indivíduo — muitos foram consumidos — mas o povo. Habacuque ora no mesmo registro: sabendo que muitos cairão diante dos caldeus, pede “na tua ira lembra-te da misericórdia” (Habacuque 3:2), e o que ele tem em vista é a promessa aos pais. Isaías enuncia o princípio de forma quase algébrica: “se o SENHOR dos Exércitos não nos tivesse deixado algum remanescente, já como Sodoma seríamos” (Isaía 1:9). A nação sobrevive; seus membros respondem individualmente.
Deuteronômio 7 chega a colocar as duas coisas lado a lado numa única sentença, e talvez seja a formulação mais limpa do Antigo Testamento a respeito: o Senhor “guarda a aliança e a misericórdia até mil gerações aos que o amam e guardam os seus mandamentos”, e “retribui no rosto qualquer dos que o odeiam, fazendo-o perecer” (7:9-10). Aliança de mil gerações e retribuição pessoal imediata, no mesmo fôlego. Essa misericórdia nacional é incondicional em relação à conduta de Israel, e não em relação a tudo: seu fundamento é um juramento que o próprio Deus fez a si mesmo (Gênesis 22:16; Hebreus 6:13-18). O que se vê, portanto, é aquilo que este ensaio vem sustentando desde o início — Deus não age sem razão declarada; ele declara a razão, e ela é a sua própria palavra empenhada.
Paulo sustenta os dois planos simultaneamente, e faz isso no próprio capítulo em disputa. Três versículos antes da conclusão sobre fé e incredulidade, ele cita justamente Isaías: “se o Senhor dos Exércitos não nos deixara descendência, teríamos ficado como Sodoma” (Romanos 9:29) — plano nacional, remanescente preservado pela fidelidade divina. E, em seguida, explica a diferença entre gentios e judeus pela fé e pela sua falta (9:30-32) — plano individual. Quem lê Romanos 9 como um tratado sobre um único tipo de misericórdia é obrigado a esmagar um desses dois movimentos contra o outro.
O mesmo padrão reaparece em Romanos 11. Os ramos naturais são quebrados “por causa da incredulidade”, os enxertados permanecem “pela fé” e os cortados voltam a ser enxertados “se não permanecerem na incredulidade” (11:20-23) — condicional, individual. Poucos versículos adiante, sobre a nação: “quanto à eleição, são amados por causa dos pais, porque os dons e a vocação de Deus são sem arrependimento” (11:28-29) — corporativo, fundado na promessa. Não há contradição; há dois níveis.
Isso permite formular a tese com precisão, evitando tanto a diluição quanto o exagero, desde que se distingam três coisas que a palavra “misericórdia” costuma amalgamar.
A primeira é a bondade geral, que não pressupõe relação alguma com Deus: ele faz nascer o sol sobre maus e bons e faz chover sobre justos e injustos (Mateus 5:45), dá chuvas e estações frutíferas enchendo de alegria os corações (Atos 14:17), e suas misericórdias estão sobre todas as suas obras (Salmo 145:9). Para receber o sol da manhã não se exige obediência; basta estar sobre a face da terra. Nada disso é misericórdia de aliança, e confundir as duas coisas é o que produz a impressão de que o princípio de Êxodo 20:6 teria exceções por toda parte.
A segunda é a provisão salvadora, universal em alcance e inteiramente gratuita: a graça de Deus se manifestou trazendo salvação a todos os homens (Tito 2:11), e a prova é que Cristo morreu por nós quando ainda éramos pecadores (Romanos 5:8). Aqui Spurgeon está no seu terreno mais firme, e nada neste ensaio o contradiz — ninguém provocou essa entrega, ninguém a mereceu, ninguém a comprou. Note-se, porém, que o próprio Tito não separa essa manifestação da obediência: a graça que apareceu é a que ensina a renunciar à impiedade e a viver sóbria, justa e piamente (Tito 2:12).
A terceira é a aplicação, e é sobre ela que o Antigo Testamento fala quando promete misericórdia “em milhares”. A provisão é oferecida a todos; sua aplicação alcança o que crê. E como o Senhor define o amar em termos de obediência — “aquele que tem os meus mandamentos e os guarda, esse é o que me ama” (João 14:21) —, e como o mandamento sob o evangelho é crer naquele que ele enviou (João 6:29; 1 João 3:23), o círculo se fecha sem que nada se converta em mérito. A misericórdia de aliança, aquela que Êxodo 20:6 descreve e que permanece “em milhares”, tem destinatários identificados: os que o amam e guardam seus mandamentos. Crer não paga a graça, do mesmo modo que largar as armas não repara a rebelião; é apenas o modo, estabelecido pelo doador, pelo qual o que foi provido para todos se torna efetivo em alguém.
Um crítico reformado responderá, previsivelmente, que também no plano individual a condição é dada por Deus, sendo a fé um dom que ele concede a quem quer, o que devolveria a incondicionalidade por outra porta. É uma resposta séria e o debate segue adiante nesse ponto; mas repare que ela já não se apoia em Êxodo 33:19. Passou-se a discutir a natureza da fé, que é outra conversa — e é exatamente esse deslocamento que este ensaio pretende demonstrar ser necessário.
Êxodo 33:19 não aparece em um vácuo teológico
A declaração ocorre depois de um dos episódios mais graves da história de Israel, e a gravidade depende justamente do que fora dito antes. Ouvidas as palavras do Senhor, o povo respondera a uma só voz: “tudo o que o SENHOR tem falado faremos e obedeceremos” (Êxodo 24:7). O bezerro não é, portanto, a queda de quem nunca ouviu nada; é a quebra de uma aliança jurada semanas antes, e diante de um Deus que acabara de identificar com quem sua misericórdia permanece. Enquanto Moisés estava no monte, o povo fundiu um ídolo e o adorou; ao descer, Moisés quebrou as tábuas, destruiu o bezerro e, no dia seguinte, subiu de novo para interceder, chegando a fazer uma proposta extrema: “agora, pois, perdoa o seu pecado; se não, risca-me, peço-te, do teu livro”. A resposta divina foi significativa: “aquele que pecar contra mim, a este riscarei do meu livro” (Êxodo 32:33).
Essa resposta é o primeiro sinal de que a misericórdia, na narrativa, não funciona como distribuição arbitrária dissociada de responsabilidade moral. Moisés não pode transferir para si a culpa de todos nem obter de Deus que o pecado do povo seja simplesmente ignorado; Deus mantém a distinção entre culpado e inocente mesmo enquanto concede o perdão nacional. A intercessão continua no capítulo seguinte, agora concentrada num pedido diferente: que a presença de Deus acompanhe Israel. E a resposta divina é ainda mais reveladora:
“Farei também isto que disseste; porque achaste graça aos meus olhos, e te conheço por nome” (Êxodo 33:17).
A proximidade entre os dois textos é o que importa aqui: essa declaração está no versículo 17, e a frase que estamos examinando vem no versículo 19 — separa-as um único versículo, sendo que essa divisão não faz parte do texto original. Deus não atende a Moisés sem dizer por quê — ele mesmo enuncia uma razão. É preciso ser cuidadoso aqui, e mais cuidadoso do que o argumento popular costuma ser: “achar graça aos olhos de alguém” é, no hebraico, expressão de favor imerecido, e seria uma leitura forçada extrair dela um mérito de Moisés. Mas também não se pode extrair dela o contrário. O que o versículo mostra é que a linguagem divina, nesse contexto, é a linguagem de uma relação com razões enunciadas, e não a de um decreto opaco. Deus responde a um homem determinado, por um motivo declarado, dentro de uma história concreta. É logo depois disso que Moisés pede para ver a glória, e Deus promete fazer passar toda a sua bondade, proclamar o nome do Senhor e — então — dizer que terá misericórdia de quem tiver misericórdia. Arrancada dessa sequência, a frase se torna uma definição abstrata de eleição individual; devolvida a ela, é a resposta de Deus a um intercessor em vista de um problema específico.
O que a frase de fato reafirma
Assim, o ponto central de Êxodo 33:19 parece ser outro que não a incondicionalidade. Moisés intercede, pede, argumenta e chega a oferecer a própria exclusão em favor do povo; o que ele não pode fazer é obrigar Deus a exercer misericórdia ou determinar os termos em que ela será concedida. A misericórdia pertence a Deus, e é Deus quem estabelece como, quando e sobre quem ela será exercida. Nesse sentido, a frase funciona como reafirmação enfática de uma prerrogativa — que é exatamente a leitura de Lundbom.
Mas prerrogativa não significa ausência de princípio, e é aqui que duas afirmações muito diferentes costumam ser tratadas como uma só:
- Deus é soberano para estabelecer os critérios de sua misericórdia.
- Deus exerce misericórdia sem qualquer critério revelado.
A primeira é plenamente bíblica e ninguém precisa disputá-la. A segunda precisa ser demonstrada, e não pode simplesmente ser depositada dentro de Êxodo 33:19, porque a frase não a contém. Lida dentro do próprio livro, ela não cria uma regra nova; retoma com ênfase um princípio já estabelecido em 20:6. “Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia” equivale, nesse enquadramento, a “continuarei exercendo misericórdia segundo aquilo que eu mesmo estabeleci” — ao passo que a leitura tradicional precisa introduzir no versículo uma cláusula ausente: “terei misericórdia de indivíduos escolhidos sem relação alguma com amor, fé, arrependimento ou obediência”. Essa conclusão é teológica, não lexical.
Êxodo 34 explica Êxodo 33
Há ainda um elemento decisivo, e é o próprio texto que o fornece. Em Êxodo 33:19 Deus promete proclamar o seu nome; no capítulo seguinte, cumpre a promessa, passando diante de Moisés e proclamando:
“SENHOR, SENHOR Deus, misericordioso e piedoso, tardio em irar-se e grande em beneficência e verdade; que guarda a beneficência em milhares; que perdoa a iniquidade, e a transgressão e o pecado; que ao culpado não tem por inocente” (Êxodo 34:6-7).
A relação entre as duas passagens é reconhecida por praticamente todos os comentaristas: a repetição de “passar diante” e “proclamar o nome” mostra que 34:5-7 é o cumprimento de 33:19, de modo que a frase curta funciona como resumo antecipado da declaração ampla. E o que a declaração ampla diz é que, ao proclamar seu nome, Deus não se apresenta como vontade opaca, mas como alguém cuja misericórdia é inseparável de sua verdade, fidelidade e justiça. Ele perdoa iniquidade, transgressão e pecado — e, no mesmo fôlego, declara que não tem o culpado por inocente. A misericórdia de 33:19 deve ser interpretada à luz desse atributo, e não o atributo à luz de uma abstração extraída da frase.
É justo reconhecer aqui o argumento mais forte do lado oposto. Piper observa que 34:6-7, comparado a 20:5-6, omite a identificação dos beneficiários: onde o Decálogo diz “aos que me amam e guardam os meus mandamentos” e “aos que me odeiam”, a proclamação do nome permanece indefinida — o que, segundo ele, preserva a indeterminação do idem per idem. A observação é correta quanto ao dado textual. A questão é o que se deduz dela. Uma omissão em uma proclamação solene não revoga o que foi dito doze capítulos antes; e a própria Escritura tratou de preencher a lacuna, porque Deuteronômio 7:9 retoma a fórmula do nome divino e a completa exatamente na direção de Êxodo 20:6 — o Deus fiel “que guarda a aliança e a beneficência aos que o amam e aos que guardam os seus mandamentos”, enquanto retribui na sua face àquele que o odeia. Se a indefinição de 34:6-7 tivesse o sentido de negar toda especificação, o próprio Pentateuco a teria contrariado poucos livros depois. Some-se a isso que o restante de Êxodo 34 não é um tratado sobre liberdade divina abstrata: são as tábuas recortadas e as estipulações da aliança renovada, “guarda o que eu te ordeno hoje” (34:11). A misericórdia proclamada em 34:6-7 desemboca imediatamente em mandamentos que requer obediência, amor.
O ponto de Spurgeon e o seu limite
Spurgeon está inteiramente correto ao insistir que a graça de Deus não é comprada pelo homem, e o vigor com que ele o faz é uma das razões pelas quais o sermão continua sendo lido. A dificuldade não está na tese; está no passo seguinte, quando a gratuidade é convertida em incondicionalidade sem que a passagem o exija.
Tome-se o próprio texto do sermão. “Eu voluntariamente os amarei” (Oséias 14:4) é usado para demonstrar que o amor divino não é induzido por nada no homem. Duas observações, porém, restringem essa conclusão quando ela é tomada de modo absoluto. A primeira é lexical: o termo hebraico traduzido por “voluntariamente” é nedabah, a palavra usada para a oferta voluntária do culto israelita, aquilo que se dá espontaneamente e sem obrigação. Ela descreve o modo do amor divino — livre, não coagido, não devido —, não a inexistência de qualquer contexto ou resposta. Deus ama como quem traz uma oferta que ninguém lhe exigiu.
A segunda observação é contextual, e é mais forte. Antes de Deus dizer “eu voluntariamente os amarei”, o profeta dissera: “Converte-te, ó Israel, ao SENHOR teu Deus” (14:1); e em seguida: “tomai convosco palavras, e convertei-vos ao SENHOR” (14:2). Israel é chamado a confessar o pecado, a abandonar a confiança na Assíria, a deixar de montar em cavalos e a renunciar à obra das próprias mãos. Só então vem a promessa: “eu sararei a sua perversão, eu voluntariamente os amarei”. A sequência é limpa demais para ser acidental — o povo retorna e Deus cura; o povo se arrepende e Deus ama gratuitamente. Há aqui até um jogo verbal que o hebraico deixa visível: o mesmo verbo shuv descreve Israel que “volta” para Deus e a ira divina que “se volta” de Israel. A resposta humana não se transforma em preço pelo simples fato de ser requerida — e menos ainda quando se observa em que ela consiste. O que Oseias exige de Israel não é uma prestação que Deus receba, mas a renúncia a tudo aquilo em que o povo se apoiava: a Assíria, os cavalos, a obra das próprias mãos. Isso não é pagamento; é submissão, e submeter-se é precisamente deixar de ter com que pagar. Quem se faz servo nada entrega ao senhor senão a si mesmo, e por isso não o torna devedor — é essa a lógica de tomar sobre si o jugo (Mateus 11:29) e de apresentar-se como servo àquele a quem se obedece (Romanos 6:16-18). O engano do argumento contrário está em imaginar que toda exigência seja uma cobrança; há exigências cujo conteúdo é justamente a rendição.
Gratuidade não é ausência de condição
Vale a pena tornar a distinção concreta. Imagine um rei que proclama: “perdoarei gratuitamente todo rebelde que abandonar as armas e retornar”. Um rebelde larga as armas e volta. Ele comprou o perdão? Não. Tornou o rei seu devedor? Não. Mereceu o perdão? Também não — largar as armas não repara a rebelião, apenas cessa de continuá-la. O perdão permanece inteiramente gratuito, e ainda assim é evidente que o rei não o ofereceu independentemente da condição que ele mesmo fixou.
Do mesmo modo, se Deus declara que terá misericórdia dos que o amam, a misericórdia continua sendo dele: quem ama não pode exigir pagamento, quem obedece não pode apresentar a obediência como salário. A condição existe porque Deus a estabeleceu, não porque o homem tenha imposto algo a Deus. Confundir as duas coisas é o erro que atravessa boa parte do debate — e ele se comete tanto quando se transforma a fé em obra meritória quanto quando se supõe que qualquer requisito destrói a graça.
E Romanos 9?
A discussão ganha urgência porque Paulo cita precisamente essa frase: “terei misericórdia de quem me aprouver ter misericórdia, e compadecer-me-ei de quem me aprouver ter compaixão” — concluindo que “não depende do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se compadece” (Romanos 9:15-16). Daí muitos concluem que a misericórdia é concedida a indivíduos sem qualquer relação com fé ou incredulidade.
Mas Paulo não cita uma frase solta: cita o Êxodo, e dentro do Êxodo Deus já dissera de quem faz misericórdia. O uso paulino da prerrogativa divina não pode, portanto, ser convertido automaticamente numa negação de toda condição. O que o apóstolo afirma é que a misericórdia não é produzida pela vontade humana nem conquistada pelo esforço — “do que quer” e “do que corre” são justamente as categorias do querer e do empenho como causas da graça. Negar que a graça seja causada pelo homem não é o mesmo que negar que Deus tenha estabelecido o modo pelo qual dela se participa.
Há aqui um teste simples que raramente é feito. A linguagem do “aprouver” aparece em outro lugar do mesmo apóstolo, e ali vem acompanhada de conteúdo explícito: “aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da pregação” (1 Coríntios 1:21). O verbo é o mesmo tipo de afirmação — o beneplácito divino é a causa —, e ainda assim o objeto é nomeado (os crentes) e o meio é nomeado (a pregação). Ou seja: em Paulo, dizer que algo agradou a Deus não implica que o conteúdo desse agrado tenha ficado oculto. Quem sustenta que “de quem me aprouver” significa “sem objeto revelado” precisa explicar por que a mesma construção, numa carta que Paulo escrevera antes de Romanos, revela o objeto com toda a clareza. A ordem de encadernação engana aqui: 1 Coríntios foi redigida em Éfeso, e Romanos em Corinto, cerca de dois anos depois. Quando o apóstolo escreve Romanos 9, ele já havia dito, por escrito e à mesma altura de sua vida, em que consiste aquilo que aprouve a Deus.
O mesmo vale para a outra metade de Romanos 9:18: “compadece-se de quem quer e endurece a quem quer”. A frase é frequentemente lida como pura indeterminação, mas a Escritura descreve alhures esse mesmo par com critério enunciado — “Deus resiste aos soberbos, mas dá graça aos humildes” (Tiago 4.6; 1 Pedro 5.5). E o exemplo que o próprio Paulo escolhe, Faraó, não é o de alguém endurecido antes de qualquer interação: a ordem “deixa ir o meu povo” precede o endurecimento, e a recusa é o que a narrativa registra a cada praga. Reconhecer isso não resolve por si só o difícil problema do endurecimento divino em Êxodo, que tem camadas que este ensaio não pretende esgotar; mas mostra que a linguagem soberana de Romanos 9 convive, no cânon, com objetos identificados.
Vale mencionar ainda um argumento que costuma acompanhar essa leitura, embora ele seja independente da tese aqui defendida: o de que a oposição entre Jacó e Esaú, em Romanos 9:10-13, é corporativa antes de ser individual. O oráculo citado por Paulo diz literalmente “duas nações há no teu ventre, e dois povos se dividirão das tuas entranhas, e um povo será mais forte do que o outro povo” (Gênesis 25:23) — o texto não fala de dois meninos, mas de dois povos, e a sentença “o maior servirá ao menor” recebe cumprimento histórico registrado: sob Davi, “todos os edomeus ficaram por servos” (2 Samuel 8:14). O escritor aos Hebreus observa que Isaque abençoou os filhos “no tocante às coisas futuras” (Hebreus 11:20), o que se confirma na biografia dos dois, já que Jacó temeu Esaú, fugiu dele e, ao reencontrá-lo, prostrou-se como servo (Gn 32:4; 33:3) — o oráculo não descrevia a relação pessoal entre os irmãos. E a citação de Malaquias, que Paulo acopla ao oráculo, é dirigida a Israel no pós-exílio, que perguntava “em que nos tens amado?”, recebendo como resposta o contraste com a desolação de Edom (Malaquias 1:2-5). O amado ali é a nação, não o patriarca.
Convém registrar que Spurgeon considerou e rejeitou explicitamente essa leitura. Em seu sermão sobre Jacó e Esaú, ele afirma que a tentativa de aplicar o texto aos povos de Israel e de Edom é um modo de fugir da dificuldade da passagem, e insiste que Romanos 9:11-13 fala dos dois indivíduos. É uma posição coerente com seu sistema, mas ela precisa explicar por que Paulo cita um oráculo cujo teor explícito são duas nações e um profeta cujo destinatário explícito é um povo.
Há, porém, um modo de sustentar a leitura corporativa que compromete tudo, e é preciso separá-lo do resto. Trata-se de dizer que Deus amou Jacó porque este adquiriu o direito de primogenitura, honrando o direito de quem soube valorizá-lo, ao passo que Esaú, tendo desprezado a primogenitura, foi desprezado. O argumento tem uma virtude — ele opera com a categoria de direito, e não de mérito, o que o distingue de uma simples troca de obediência por favor —, e se apoia num princípio realmente bíblico, o de que Deus honra os que o honram (1 Samuel 2:30), além de contar com o juízo de Hebreus sobre Esaú como profano por vender por uma refeição o que era seu (Hebreus 12:16-17). O problema é de ordem cronológica, e é insuperável: a palavra a Rebeca foi dada durante a gestação, e Paulo faz questão de sublinhar que ela veio quando os dois “ainda não tinham nascido, nem tinham feito bem ou mal”, justamente “para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama” (Romanos 9:11-12). A venda das lentilhas ocorre décadas depois. Fundamentar o oráculo naquilo que só viria a acontecer muito mais tarde é dizer o contrário do versículo que se pretende explicar — e entregar ao crítico reformado a vitória mais fácil que ele poderia desejar. Some-se uma observação sobre a tese auxiliar de que a primogenitura não estaria definida no parto, por serem gêmeos sem interrupção entre um nascimento e outro. Ela tem a seu favor um dado real: a narrativa registra o parto com um detalhe incomum, a mão agarrada ao calcanhar, e detalhes assim raramente são gratuitos no Gênesis. O texto oferece uma explicação própria para esse detalhe, que é a etimologia do nome de Jacó, e o liga à luta anunciada no ventre (25:22-26), que apesar de não sugerir pendência jurídica, coloca a luta no ventre como um prenúncio da disputa pela primazia. O direito é referido com o termo técnico e atribuído a Esaú — Jacó pede que ele venda “a tua primogenitura”, bekorah (25:31), e o próprio Esaú se apresenta ao pai como “teu filho, o teu primogênito”, bekor (27:32) —, e a Escritura o responsabiliza por ter vendido o seu direito de primogenitura (Hebreus 12:16). A censura só faz sentido se ele possuía o direito, pois vende-se o que se tem. Entretanto, a posse era frágil por causa dos eventos no momento do nascimento, tanto que Gênesis 27:1 usa gadol, “o maior” ou “o mais velho”, e não bekor. A ordem de nascimento conferia titularidade de direito a Esaú, que é justamente a distinção em disputa, mas como estavam ligados ao nascer, a primazia ainda podia ser revista pelos dois.
Paulo evidencia que a eleição em pauta em Romanos 9 não é a salvação de dois homens, mas a linhagem pela qual viria o Descendente — “nem por serem descendência de Abraão são todos filhos”, pois “em Isaque será chamada a tua descendência” (9:7-8), é complementada, deixando-a mais específica: “o maior servirá o menor” (9:12), dirá Gálatas, “é Cristo” (Gl 3:16). O que estava em jogo era o veículo da promessa, não o destino eterno dos gêmeos; e é por isso que o capítulo pode terminar falando de fé e incredulidade sem contradizer-se.
E há um dado que raramente entra na discussão com o peso que merece: o texto de Romanos 9 termina distinguindo fé e incredulidade. Paulo pergunta por que os gentios, que não buscavam a justiça, a alcançaram, enquanto Israel, que buscava a lei da justiça, não chegou a ela. A resposta é explícita: “Porque não foi pela fé, mas como que pelas obras da lei” (9:32). Dois capítulos adiante, a mesma lógica é aplicada aos ramos: os naturais foram quebrados “por causa da incredulidade”, os enxertados permanecem “pela fé”, e os que foram cortados serão enxertados de novo “se não permanecerem na incredulidade” (11:20-23). A misericórdia é de Deus e a justiça é concedida por Deus; a distinção entre crer e não crer, contudo, não desaparece em momento algum do argumento — ela o encerra.
Soberania não exige arbitrariedade
Costuma-se supor que qualquer condição enfraqueceria a soberania divina, mas isso só seria verdade se a condição fosse imposta ao Senhor Deus, de fora. Se é o próprio Deus quem determina que terá misericórdia do que se arrepende, do que crê ou do que o ama, sua soberania permanece intacta: foi ele quem fez a promessa, quem definiu a condição e quem determinou a consequência; ao homem cabe apenas responder àquilo que foi revelado. Soberania não significa ausência de ordem, liberdade divina não significa arbitrariedade, e misericórdia gratuita não significa misericórdia sem princípio.
Convém ainda notar o custo da leitura contrária. Se “terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia” significa uma escolha sem critério revelado, então a frase entra em tensão com o versículo que a explica — pois 34:7 diz que Deus não tem o culpado por inocente, o que é um critério — e com o versículo que a antecede no livro, pois 20:6 identifica os beneficiários. É possível harmonizar tudo isso à maneira reformada, e teólogos versados o fizeram; mas é preciso reconhecer que a harmonização é feita por meio de um sistema que tenta custurar falhas, e não pela leitura direta do trecho. Quem apela a Êxodo 33:19 como prova simples e autoevidente está usando como premissa aquilo que deveria demonstrar.
Objeções que a leitura aqui defendida precisa enfrentar
Um argumento só se sustenta se encarar o que há de mais forte do outro lado, e há pelo menos três objeções sérias.
A primeira, e a mais séria: Israel, no capítulo 33, não era um povo que amava a Deus e guardava seus mandamentos. Era um povo de dura cerviz que acabara de adorar um bezerro, e a misericórdia lhe é concedida exatamente nessa condição — Moisés chega a fundamentar seu pedido final na obstinação do povo, “porque este povo é de dura cerviz” (34:9). À primeira vista isso demole a ideia de que a misericórdia acompanha os que amam. A resposta está na distinção já exposta entre os dois planos: o que Israel recebe em Êxodo 32—34 é a preservação da nação e a renovação da aliança, fundadas no juramento aos pais, ao passo que no plano individual a discriminação moral não é suspensa em momento algum — os culpados diretos foram punidos (32:28,35), a sentença de 32:33 permanece de pé, e aquela geração inteira caiu no deserto por incredulidade. A misericórdia alcança um povo indigno, e nisso Spurgeon tem toda razão; o que não se segue é que ela alcance indiferentemente cada indivíduo daquele povo, porque a narrativa mostra o contrário (Salmo 18:36). Aliás, é por isso mesmo que a renovação da aliança em 34:10-28 vem acompanhada de mandamentos: o povo perdoado é reconduzido às condições da aliança, não dispensado delas.
A segunda: a indeterminação do idem per idem é deliberada, e o intérprete não deveria preenchê-la. Concordo com a premissa e discordo da conclusão. Justamente porque o idioma deixa a ação indeterminada, ele não afirma nem nega a existência de critérios; é a leitura tradicional que preenche a lacuna — com “sem qualquer critério” — enquanto a leitura aqui proposta a preenche com o que o mesmo livro já dissera. Diante de duas leituras que preenchem, a que recorre ao contexto imediato tem vantagem metodológica.
A terceira: “não depende do que quer, nem do que corre” (Rm 9:16) parece excluir qualquer condição humana. Mas a frase exclui o querer e o correr como fonte da misericórdia, não como ocasião estabelecida por Deus; e o mesmo capítulo, doze versículos depois, atribui a diferença entre gentios e Israel precisamente à fé e à sua ausência. Uma leitura que faz 9:16 anular 9:32 resolve o texto contra si mesmo.
Conclusão
Êxodo 33:19 não deve ser lido como se Deus estivesse dizendo: “escolherei, sem qualquer critério revelado, alguns indivíduos sobre os quais terei misericórdia”. O texto não diz isso, e a declaração precisa ser lida dentro do próprio Êxodo — antes dela, Deus já afirmara fazer misericórdia aos que o amam e guardam seus mandamentos; depois dela, proclama seu caráter como misericordioso, fiel, verdadeiro e justo, aquele que perdoa e que não tem o culpado por inocente; e no contexto imediato, declara que atenderia Moisés porque este achara graça aos seus olhos.
O que a frase reafirma é uma verdade diferente e bem mais modesta do que se costuma extrair dela: a misericórdia pertence a Deus, e é ele — não Moisés — quem determina seus termos. Mas os termos não são desconhecidos, porque o próprio Deus já os revelara. A conclusão mais coerente com o contexto, portanto, não é “Deus terá misericórdia de quem escolher, independentemente de qualquer resposta humana”, e sim: Deus terá misericórdia daqueles sobre os quais ele mesmo declarou que a exerceria — e, no Êxodo, ele já identificara esses como os que o amam e guardam seus mandamentos.
Usar Êxodo 33.19 como prova de uma misericórdia individual, arbitrária e incondicional exige inserir na passagem uma premissa que ela não contém. A soberania está no fato de que Deus estabelece a regra da misericórdia — não no fato de que ele aja sem regra alguma. E essa distinção é fundamental para compreender tanto Êxodo 33 quanto a citação de Paulo em Romanos 9.
Referências consultadas
- C. H. Spurgeon, Grace Abounding (sermão nº 501), Metropolitan Tabernacle, 22 de março de 1863 (Oséias 14:4).
- J. R. Lundbom, “God’s Use of the Idem per Idem to Terminate Debate”, Harvard Theological Review 71 (1978), pp. 193-201.
- J. Piper, “Prolegomena to Understanding Romans 9:14-15: An Interpretation of Exodus 33:19”, Journal of the Evangelical Theological Society 22/3 (1979), pp. 203-216.
- G. S. Ogden, “Idem per Idem: Its Use and Meaning”, Journal for the Study of the Old Testament 53 (1992), pp. 107-120.
- S. R. Driver, The Book of Exodus (Cambridge, 1929), pp. 362-363; e Notes on the Hebrew Text… of the Books of Samuel (Oxford, 1912), p. 43.
- B. S. Childs, The Book of Exodus (Westminster, 1974), pp. 557-558, 595-596, 611-612.
- Midrash Tanhuma (sobre Êx 33.19), citado em Strack-Billerbeck 4/1, p. 489.
- Brown-Driver-Briggs, verbete nedabah (נְדָבָה), sobre Oseias 14:4.
