Submissão cristã: o maior é aquele que serve

Submissão cristã: o maior é aquele que serve — entenda o que a Bíblia ensina sobre autoridade, casamento, marido, esposa, sujeição e serviço à luz de Cristo.

Submissão cristã: o maior é aquele que serve

“Mulheres, sede vós, igualmente, submissas a vosso próprio marido, para que, se ele ainda não obedece à palavra, seja ganho, sem palavra alguma, por meio do procedimento de sua esposa, ao observar o vosso honesto comportamento cheio de temor. […] Pois foi assim também que a si mesmas se ataviaram, outrora, as santas mulheres que esperavam em Deus, estando submissas a seu próprio marido, como fazia Sara, que obedeceu a Abraão, chamando-lhe senhor, da qual vós vos tornastes filhas, praticando o bem e não temendo perturbação alguma.” (1 Pedro 3:1–6).

Introdução

Como compreender a exortação de Paulo às mulheres da igreja em Éfeso?

“Vós, mulheres, sujeitai-vos a vossos maridos, como ao Senhor.” (Efésios 5:22)

A ideia de que submissão significa “estar sob a mesma missão” tem ganhado vulto na atualidade. Segundo essa interpretação, a mulher não estaria propriamente sujeita ao marido, mas participaria de uma missão comum, colocada ao lado ou sob a orientação da missão dele.

Entretanto, o termo grego ὑποτάσσω refere-se a subordinar, colocar sob determinada ordem, obedecer, submeter-se ou sujeitar-se. Esse sentido aparece de maneira particularmente clara no emprego que Pedro faz do conceito ao mencionar Sara, que “obedeceu a Abraão, chamando-lhe senhor”.

O léxico, portanto, é suficiente para afastar a ideia de que submissão signifique simplesmente “estar sob a mesma missão”. Isso, porém, não resolve sozinho toda a questão. É preciso compreender que tipo de autoridade está em vista, de que maneira deve ser exercida e qual é a natureza da sujeição cristã.

Compreender corretamente Paulo e Pedro torna-se necessário porque certas leituras contemporâneas, ainda que se apresentem como conservadoras, acabam cedendo justamente ao pressuposto que pretendem combater: o de que a linguagem bíblica precisa ser reformulada para se tornar aceitável à sensibilidade moderna. Por receio de parecer ofensivo ou de desagradar determinado público, chega-se a substituir o sentido natural de sujeição por conceitos estranhos ao texto.

Nesse contexto, impõe-se a pergunta: nos textos de Paulo e Pedro, recomenda-se que as mulheres apenas compartilhem a mesma missão dos maridos ou que, efetivamente, se submetam a eles?

Obediência, sujeição e submissão

O termo ὑποτάσσω também é empregado nas Escrituras para fazer referência à sujeição e à obediência a Deus. No contexto bíblico, sujeitar-se a Deus envolve crer em Cristo, o que implica submeter-se à sua vontade.

Tiago afirma:

“Sujeitai-vos, pois, a Deus…” (Tiago 4:7).

O termo jamais serviria ao propósito de afirmar que o crente está “sob a mesma missão” de Deus. A ideia é outra: o homem renuncia ao governo de si mesmo quando reconhece o senhorio divino, assumindo assim a condição de servo.

Essa é também a essência do alerta de Jesus:

“Ninguém pode servir a dois senhores; porque ou há de odiar um e amar o outro, ou se dedicará a um e desprezará o outro. Não podeis servir a Deus e a Mamom.” (Mateus 6:24).

Compreendendo Mamom como as riquezas e considerando que o homem também pode fazer de seus próprios desejos o seu senhor, percebe-se que é impossível servir a Deus e permanecer, ao mesmo tempo, a serviço de si mesmo.

Para compreender as categorias de senhor e servo pelas quais a relação entre Deus e o homem é frequentemente apresentada nas Escrituras, é útil voltar os olhos para o mundo antigo.

Nesse ponto, Aristóteles é particularmente importante. Em A Política, ao descrever a sociedade de seu tempo, o filósofo analisa a escravidão, a família e as diferentes formas pelas quais o poder era exercido.

Ao tratar dos instrumentos necessários a uma atividade, distingue instrumentos inanimados de instrumentos animados. O leme de uma embarcação, por exemplo, é instrumento inanimado; o piloto, instrumento animado. O escravo também é incluído nessa categoria de instrumento animado, embora, dentro da estrutura social descrita por Aristóteles, também fosse considerado propriedade.

Essas categorias ajudam a compreender a força da linguagem empregada por Paulo quando exorta os cristãos:

“Nem tampouco apresenteis os vossos membros ao pecado por instrumentos de iniquidade; mas apresentai-vos a Deus, como vivos dentre mortos, e os vossos membros a Deus, como instrumentos de justiça.” (Romanos 6:13).

O homem que se apresenta a Deus coloca a própria vida a serviço da vontade divina. Não compartilha com Deus uma posição equivalente; reconhece-o como Senhor.

Por isso Jesus também diz:

“A obra de Deus é esta: Que creiais naquele que ele enviou.” (João 6:29).

Ao crer em Cristo, o homem realiza aquilo que Deus requer. Torna-se servo daquele a quem reconhece como Senhor. Executa uma obra em obediência ao Senhor, cuja obra é d’Ele, e não de quem a executa.

Administração familiar

Ao tratar da família, considerada por Aristóteles a primeira e mais natural forma de sociedade, o filósofo a descreve como constituída pelas relações entre homem e mulher, senhor e escravo, pais e filhos.

A administração doméstica compreendia formas distintas de autoridade. O governo do senhor sobre o escravo é despótico; o governo sobre a mulher aproxima-se do governo político; o governo sobre os filhos é comparado à realeza ou monarquia.

Essas formas não eram consideradas equivalentes.

O governo doméstico era considerado semelhante a uma monarquia porque sua direção se concentrava em uma única pessoa. Essa unidade, porém, não eliminava a distinção entre as funções exercidas pelo homem dentro da casa: ele atuava como marido em relação à esposa e como pai em relação aos filhos. Tratava-se de papéis distintos, cada qual com sua própria esfera de autoridade e responsabilidade, que não se confundiam entre si.

Quando Aristóteles fala do marido, da esposa e dos filhos, descreve uma organização funcional do governo doméstico baseada em parâmetros sociais previamente estabelecidos e reconhecidos.

A autoridade do marido não era concebida, em princípio, como simples imposição arbitrária de sua vontade. Ela decorria da posição que o homem ocupava dentro de uma ordem social em que sexo, idade e função estabeleciam precedências.

O filósofo aponta para uma ordem considerada natural e reconhecida pela maioria dos povos — embora registre a existência de sociedades que haviam alterado tal perspectiva —, segundo a qual ao homem cabia uma posição de precedência no governo doméstico. Era dentro dessa mesma ordem, em que o macho ocupava posição de ascendência em relação à fêmea e o mais velho, depois de alcançar a maturidade, precedia o mais jovem, ainda não plenamente desenvolvido, que o marido era investido de autoridade.

É importante fazer aqui uma distinção. A descrição de Aristóteles refere-se à função considerada regular dentro daquela sociedade. Não se deve tomar o comportamento do indivíduo abusador, violento ou criminoso como medida da função em si. Um dos grandes entraves ao tratamento desse tema na atualidade é eleger individuos problematicos que fazem uso abusivo de determinadas prerrogativas para contestarem a própria essencia da autoridade.

O abuso, porém, não define a autoridade; desvirtua-a.

Aquele que se vale de uma posição de autoridade sem cumprir os deveres e responsabilidades que lhe são próprios conserva, quando muito, a aparência ou a prerrogativa formal da posição, mas age contra a finalidade pela qual essa autoridade era reconhecida. Assim, não se deve confundir governo com violência, autoridade com arbitrariedade, nem a função do marido com o comportamento daquele que se serve dela apenas para satisfazer a própria vontade.

A função de governar uma casa era atribuída, portanto, a quem possuía precedência determinada pelo sexo, pela idade ou pela posição social. Naquele contexto, não se concebia a autoridade fora dessa ordem social reconhecida.

Há, nesse aspecto, certa semelhança com as instituições militares, nas quais a autoridade não decorre apenas da força pessoal ou da capacidade de impor ordens, mas da função ocupada dentro de uma estrutura previamente estabelecida e das responsabilidades correspondentes. A simples imposição da vontade, quando desvinculada desses pressupostos, não conferia autoridade legítima; tampouco se esperava que aquele que não reconhecesse no outro uma posição legítima de governo aceitasse submeter-se a ele.

Quando Aristóteles trata do senhorio exercido pelo homem na condição de marido ou pai, bem como da posição atribuída à mulher e aos filhos, ele descreve a organização funcional do governo doméstico com base em parâmetros sociais previamente estabelecidos e reconhecidos. Não se trata, portanto, de um poder criado unilateralmente pelo indivíduo, mas de uma autoridade vinculada à posição que ele ocupava na estrutura familiar e aos deveres inerentes a essa posição validados pela sociedade.

Isto porque, na antiguidade, conforme o próprio filósofo, as coisas eram frequentemente definidas por sua finalidade e por sua função, e não prioritariamente pelos sentimentos ou pela percepção subjetiva dos indivíduos. Aquilo que tornava uma pessoa ou uma coisa apta para cumprir adequadamente sua finalidade era classificado como virtude.

O determinação da posição de autoridade estava, portanto, vinculada à responsabilidade. Essa relação parece ter-se perdido em grande com o passar do tempo, pois na atualidade, a autoridade costuma ser interpretada apenas como privilégio, regalia ou poder de imposição.

No mundo antigo, porém, a prerrogativa de governar trazia consigo o dever de responder pela família e por sua administração. A autoridade, dada a sua finalidade pressípua, era considerada uma virtude própria do homem adulto e dos mais velhos, mas essa prerrogativa não os liberava de obrigações ou era entendido como privilégios; ao contrário, impunha-lhes responsabilidades superiores.

É nesse ponto que a discussão sobre virtude se torna importante.

Virtude e vícios

Do ponto de vista contemporâneo, a virtude costuma ser compreendida sobretudo como qualidade moral do indivíduo: sabedoria, justiça, coragem, prudência. Essa compreensão, porém, não deve ser simplesmente projetada sobre a sociedade grega arcaica.

Werner Jaeger observa que areté não possui equivalente exato na palavra moderna “virtude”, especialmente quando esta é reduzida ao seu sentido puramente moral. Sua origem remonta às concepções fundamentais da nobreza cavaleiresca e designava a excelência própria daquele que correspondia ao ideal de sua condição.

Isso não significa que a conduta fosse irrelevante. Ao contrário: esperava-se do nobre que demonstrasse, por seus atos, coragem, honra, capacidade, prudência e excelência.

Entretanto, essas qualidades não eram inicialmente concebidas de maneira independente da posição daquele que as possuía. A areté nasce no interior de uma cultura aristocrática: a condição do nobre estabelecia o padrão de excelência ao qual ele deveria corresponder.

Essa estrutura ajuda a compreender também a antiga oposição entre “bom” e “mau”.

Nietzsche observa que o “bom” não designava originalmente aquele que praticava alguma ação benéfica em favor de outro. Os próprios nobres, poderosos e socialmente elevados se reconheciam como “bons”, contrapondo-se aos baixos, vulgares e plebeus.

Assim, “nobre” e “bom” aproximaram-se semanticamente, enquanto “baixo”, “vulgar” e “plebeu” caminharam em direção àquilo que se denominava “mau”.

Aristóteles registra vestígios dessa mesma concepção ao tratar da nobreza, da liberdade e da escravidão.

“Os que partilham desta opinião não diferenciam o escravo do homem livre, o nobre do plebeu, senão pela distância entre o vício e a virtude; e, como o homem vem do homem e o animal do animal, acham que o bom só pode vir do bom.” Aristóteles, A Política.

Segundo ele, havia entre os gregos quem distinguisse o homem livre do escravo e o nobre do plebeu pela distância entre virtude e vício.

A fala da Helena de Teodecto expressa essa mentalidade: sendo descendente dos deuses, parecia-lhe inconcebível receber a condição de escrava. A nobreza de origem era tomada como evidência de uma qualidade que a distinguia daqueles considerados naturalmente inferiores.

Aristóteles não aceita integralmente essa conclusão. Ele observa que a natureza nem sempre faz nascer o bom do bom e, portanto, não admite que a descendência seja garantia infalível de excelência. Seu testemunho é valioso, contudo, porque demonstra a existência de uma sociedade em que categorias que hoje tendemos a compreender quase exclusivamente em sentido moral também estavam profundamente relacionadas à nobreza, ao nascimento, à liberdade, à função e à posição social.

Por isso, seria anacrônico compreender a antiga oposição entre virtude e vício exclusivamente a partir da avaliação moderna do comportamento individual.

A conduta importava, mas era avaliada dentro de uma ordem social anterior ao indivíduo: havia excelências próprias de quem governava, de quem era governado, do homem, da mulher, do adulto e da criança.

A virtude dizia respeito não apenas ao que alguém fazia, mas também à excelência que se esperava de alguém segundo aquilo que ele era e a função que ocupava.

O silêncio no ajuntamento cristão

É nesse contexto que se torna mais compreensível a orientação de Paulo acerca do comportamento das mulheres durante o ajuntamento da igreja:

“As vossas mulheres estejam caladas nas igrejas; porque não lhes é permitido falar; mas estejam sujeitas, como também ordena a lei. E, se querem aprender alguma coisa, interroguem em casa a seus próprios maridos; porque é vergonhoso que as mulheres falem na igreja.” (1 Coríntios 14:34-35).

Seria inadequado ler imediatamente essa orientação pelas categorias contemporâneas e concluir, sem considerar seu contexto, que Paulo estava simplesmente sendo “machista”.

A determinação dizia respeito especificamente ao comportamento das mulheres no ajuntamento solene da igreja. Vedava-se que falassem naquele contexto, e não que permanecessem em silêncio em todas as demais esferas da convivência familiar e social.

Essa delimitação é importante. O próprio Novo Testamento apresenta mulheres falando, ensinando em contextos domésticos, profetizando e participando ativamente da vida da comunidade. Portanto, a orientação de Paulo não pode ser entendida como uma proibição geral da fala feminina, mas como uma regra relacionada à ordem, à sujeição e ao decoro no contexto específico da reunião da igreja (1 Timóteo 2:12).

Assim, o problema não era a mulher possuir voz, opinião ou capacidade de participar da vida familiar e social. A questão estava em como essa participação deveria ocorrer dentro do ajuntamento solene, segundo a ordem reconhecida pela comunidade e os parâmetros de comportamento considerados convenientes naquele contexto.

O apóstolo escreve a pessoas inseridas em uma sociedade na qual homens e mulheres ocupavam posições socialmente distintas e na qual se esperavam virtudes diferentes conforme a condição de cada um. Aristóteles testemunha precisamente essa concepção ao afirmar que as virtudes não se manifestavam do mesmo modo naquele que governava e naquele que era governado, e chega a citar como exemplo a máxima segundo a qual o silêncio constituía ornamento ou glória da mulher.

Assim, quando Paulo exige ordem, sujeição e silêncio em determinada situação do ajuntamento, sua orientação era recebida dentro de um horizonte social em que o comportamento público da mulher estava relacionado à modéstia e à honra próprias de sua condição. A liberdade que havia em Cristo não deveria ser convertida em instrumento de desordem ou em comportamento que, segundo os parâmetros reconhecidos daquela sociedade, fosse considerado vergonhoso.

Isso não significa que Paulo esteja simplesmente transformando a organização social grega em doutrina cristã. O evangelho alcançava homens e mulheres inseridos em relações sociais já existentes e regulava a maneira pela qual deveriam viver dentro delas. A condição social fornecia o contexto; Cristo fornecia o princípio segundo o qual essa condição deveria ser vivida.

Em Aristóteles, a máxima segundo a qual o silêncio constitui honra para a mulher aparece justamente no interior da discussão acerca da virtude própria de cada função. O filósofo sustenta que a coragem daquele que governa não é a mesma daquele que é governado e que cada integrante da casa possui a excelência correspondente à posição que ocupa. A virtude, portanto, não consistia apenas em praticar abstratamente aquilo que se considerava bom, mas também em corresponder adequadamente à condição e à função social reconhecidas.

Nesse horizonte, o silêncio feminino podia ser socialmente compreendido como expressão da excelência e da modéstia esperadas de sua condição, e não simplesmente como ausência de fala. Essa informação ajuda a compreender por que uma orientação como a de Paulo aos coríntios não produziria, no mundo antigo, necessariamente a mesma impressão que produz no leitor moderno.

O próprio termo ekklesía, empregado para a reunião dos cristãos, já era conhecido no mundo grego como designação de uma assembleia. Embora a igreja não fosse uma reprodução da assembleia política grega, seu ajuntamento ocorria diante de pessoas formadas por expectativas sociais acerca da ordem, da honra, do comportamento público e das funções próprias de homens e mulheres. Uma comunidade cristã que ostensivamente desprezasse esses códigos poderia fazer com que um grego que se aproximasse dela rejeitasse o evangelho não por causa de Cristo, mas em razão daquilo que julgava ser um comportamento vergonhoso ou socialmente desordenado.

Isso se torna especialmente relevante quando se considera o princípio expresso pelo próprio Paulo:

“Não vos torneis causa de tropeço nem para judeus, nem para gregos, nem para a igreja de Deus” (1 Coríntios 10:32).

O propósito não era fazer do costume social a medida da verdade, mas impedir que o exercício da liberdade cristã produzisse um obstáculo desnecessário à salvação de outros. O contexto imediato confirma essa preocupação: Paulo apresenta sua própria conduta como exemplo de alguém que não procura a própria vantagem, mas a de muitos, “para que sejam salvos”.

Se o propósito da igreja é anunciar o evangelho a todos, uma comunidade formada entre gregos, romanos, judeus e povos chamados bárbaros precisava considerar as peculiaridades culturais daqueles que pretendia alcançar. A liberdade em Cristo não autorizava o cristão a transformar em motivo de escândalo aquilo que não era essencial ao evangelho. Por isso, Paulo podia exigir comportamentos compatíveis com o decoro reconhecido por determinada sociedade sem, com isso, transformar todas as convenções daquela sociedade em mandamentos universais e eternos.

Ao escrever a Timóteo, em uma das cartas pastorais, Paulo é ainda mais incisivo:

“A mulher aprenda em silêncio, com toda a sujeição. Não permito, porém, que a mulher ensine, nem use de autoridade sobre o marido, mas que esteja em silêncio.” (1 Timóteo 2:11–12)

A orientação retoma elementos que já observamos anteriormente: silêncio, sujeição e limites quanto ao exercício público do ensino e da autoridade. Aqui, porém, a instrução assume um caráter particularmente solene, pois Paulo não está apenas corrigindo circunstancialmente uma reunião, mas instruindo Timóteo acerca da maneira pela qual deveria ordenar a comunidade cristã.

É também importante observar a forma pela qual Paulo apresenta a determinação. Ele não escreve: “o Senhor ordena”, mas: “eu não permito”. A formulação é pessoal e apostólica. Paulo assume a responsabilidade pela orientação e a transmite a Timóteo na condição de ministro encarregado de preservar a ordem da igreja.

Isso não significa necessariamente que Paulo considerasse sua instrução destituída de autoridade espiritual. Significa, antes, que o texto não apresenta a proibição como uma palavra direta de Cristo anteriormente pronunciada, mas como uma determinação formulada pelo próprio apóstolo no exercício de sua função.

Essa distinção é importante porque o próprio Paulo, em outras passagens, diferencia aquilo que atribui diretamente a um mandamento do Senhor daquilo que ele mesmo estabelece como orientação apostólica. Portanto, em 1 Timóteo 2:11–12, o peso da determinação está justamente no fato de que Paulo, como apóstolo e instrutor de Timóteo, estabelece como deveria ser conduzida aquela comunidade.

Submissão em Pedro

Se, em Corinto, Paulo trata do comportamento das mulheres no contexto do ajuntamento da igreja e remete aquelas que desejassem aprender alguma coisa aos seus próprios maridos em casa, Pedro aborda uma situação distinta. Sua exortação é dirigida diretamente às mulheres e contempla expressamente o caso em que o marido ainda não era obediente ao evangelho:

“Mulheres, sede vós, igualmente, submissas a vosso próprio marido…” (1 Pedro 3:1).

A diferença é relevante. Em Corinto, a orientação aparece dentro da regulamentação da ordem no ajuntamento; em Pedro, a submissão da esposa é apresentada na casa do casal, inclusive como instrumento para alcançar um marido incrédulo:

“… para que, se ele ainda não obedece à palavra, seja ganho, sem palavra alguma, por meio do procedimento de sua esposa, ao observar o vosso honesto comportamento cheio de temor.” (1 Pedro 3:2).

O propósito da exortação, portanto, não é simplesmente reproduzir uma convenção social nem intrometer-se arbitrariamente na vida doméstica. Pedro está preocupado com a promoção do evangelho. A esposa que havia crido em Cristo não deveria transformar sua nova liberdade em motivo de confronto com o marido que permanecia incrédulo. Ao contrário, sua sujeição, associada a um procedimento honesto e a um espírito manso e tranquilo, deveria tornar visível aquilo que a palavra havia produzido nela.

É particularmente significativo que Pedro não recomende que a mulher conquiste o marido pela imposição de argumentos. Aquele que ainda “não obedece à palavra” poderia ser ganho “sem palavra”, isto é, mediante aquilo que contemplava diariamente na conduta de sua esposa. A sujeição aparece, assim, não como instrumento de inferiorização da mulher, mas como parte de um comportamento que Pedro considera belo diante de Deus e potencialmente eficaz para a evangelização do próprio marido.

Para apresentar um exemplo conhecido dessa sujeição, Pedro recorre às santas mulheres da antiguidade e, particularmente, a Sara:

“Pois foi assim também que a si mesmas se ataviaram, outrora, as santas mulheres que esperavam em Deus, estando submissas a seu próprio marido, como fazia Sara, que obedeceu a Abraão, chamando-lhe senhor, da qual vós vos tornastes filhas, praticando o bem e não temendo perturbação alguma.” (1 Pedro 3:6).

Sara constitui um exemplo particularmente esclarecedor porque sua sujeição a Abraão não pode ser confundida com passividade, incapacidade de iniciativa ou ausência de participação nas decisões da família.

Foi Sara quem deu sua serva Agar a Abraão com a intenção de obter descendência por intermédio dela. Quando posteriormente se viu desprezada por sua serva, levou a questão ao marido; Abraão reconheceu que Agar permanecia sob a autoridade de Sara:

“Eis que tua serva está na tua mão; faze-lhe o que bem te parecer” (Gênesis 16:6).

Mais tarde, ao perceber o conflito entre Ismael e Isaque, foi novamente Sara quem tomou a iniciativa e exigiu de Abraão que Agar e seu filho fossem despedidos. Abraão se perturbou profundamente com a proposta, mas Deus lhe ordenou que atendesse àquilo que Sara lhe dizia, pois em Isaque seria chamada a sua descendência (Gênesis 21:10–12).

Portanto, a própria mulher escolhida por Pedro como exemplo de sujeição aparece no relato de Gênesis pensando, propondo, reclamando, deliberando e tomando iniciativas dentro da família. Em determinadas circunstâncias, sua palavra chega a determinar a decisão que deveria ser adotada, inclusive mediante confirmação do próprio Deus.

Isso é importante porque demonstra aquilo que a submissão não significa. Estar sujeita ao marido não significa deixar de pensar, falar, propor, discordar, participar ou deliberar sobre os assuntos da casa. Sara fazia todas essas coisas e, ainda assim, Pedro a apresenta como exemplo da mulher que “obedecia a Abraão, chamando-lhe senhor”.

A sujeição diz respeito, portanto, à ordem da relação e ao reconhecimento da posição ocupada pelo marido, e não à supressão da personalidade ou da capacidade de ação da esposa. Sara permanecia participante ativa da vida doméstica, mas reconhecia Abraão como seu marido e senhor dentro daquela estrutura familiar.

Consequentemente, participação e sujeição não são ideias opostas. Uma mulher pode aconselhar, propor, deliberar e até discordar sem que, por isso, deixe de reconhecer a autoridade do marido. Do mesmo modo, a existência dessa autoridade não transforma a esposa em instrumento inerte nem lhe retira responsabilidade, discernimento ou iniciativa.

É justamente o exemplo de Sara que impede que ὑποτάσσω seja esvaziado de seu sentido de sujeição, mas também impede que essa sujeição seja transformada em servilismo. Pedro conserva as duas coisas: Sara obedecia a Abraão e o chamava senhor, mas a Sara de Gênesis continuava sendo uma mulher capaz de falar, agir, decidir e influenciar profundamente os rumos de sua própria casa.

A sagacidade observada em Sara deveria servir de exemplo às mulheres cristãs, não para que transformassem o casamento em espaço de discursos, confrontos ou tentativas constantes de ensinar o evangelho ao marido incrédulo, mas para que manifestassem a fé por meio de um bom procedimento.

Pedro parece pressupor que o evangelho não deveria ser imposto. O convencimento começaria, antes de tudo, nas atitudes ordinárias da vida: no modo de tratar, de responder, de agir e de conviver. A conduta da esposa deveria despertar no marido o interesse por aquilo que havia produzido nela tal transformação, de modo que ele pudesse ser “ganho sem palavra” pelo procedimento que observava diariamente.

Isso não significa que a mulher estivesse proibida de falar com o marido sobre os assuntos próprios da convivência familiar. Ao contrário, o exemplo de Sara demonstra participação, iniciativa, aconselhamento, discordância e deliberação dentro da casa. Tudo isso fazia parte de sua condição de esposa.

A advertência de Pedro parece dirigir-se a outra situação: a mulher que, depois de crer, poderia valer-se de sua nova fé para assumir diante do marido incrédulo uma postura de confronto religioso, fazendo do casamento um campo permanente de pregação, correção ou disputa sobre crenças e costumes. Nesse caso, em vez de aproximá-lo do evangelho, poderia produzir resistência justamente por atacar aquilo que ele ainda reconhecia como parte de sua religião e de sua ordem doméstica.

Por isso, Pedro aponta outro caminho. A mulher não deveria abandonar seu papel de esposa para colocar-se diante do marido como sua instrutora religiosa. Deveria permanecer agindo dentro da relação conjugal com honestidade, temor, mansidão e bom procedimento, permitindo que a própria vida despertasse nele o interesse pela palavra à qual ainda não obedecia.

Depois de orientar as mulheres quanto ao modo de proceder diante de maridos que ainda não obedeciam à palavra, Pedro volta-se aos maridos cristãos e lhes impõe uma responsabilidade própria:

“Igualmente vós, maridos, coabitai com elas com entendimento, dando honra à mulher, como vaso mais fraco; como sendo vós os seus co-herdeiros da graça da vida; para que não sejam impedidas as vossas orações.” (1 Pedro 3:7).

A orientação é significativa. Se a mulher é apresentada como “vaso mais fraco”, isso não serve de fundamento para violência, desprezo ou imposição. Ao contrário, a maior fragilidade atribuída a ela exige do marido maior cuidado. Aquilo que é mais frágil não deve ser tratado com maior dureza, mas com maior zelo.

Pedro, portanto, não descreve a posição do marido como licença para fazer prevalecer arbitrariamente a própria vontade. Sua responsabilidade é conviver com a esposa “com entendimento” e dispensar-lhe honra. A autoridade, nesse contexto, vem acompanhada de uma obrigação proporcional de cuidado.

Além disso, Pedro estabelece uma igualdade decisiva ao afirmar que marido e mulher são “coerdeiros da graça da vida”. A distinção existente na organização da relação conjugal não transforma a mulher em pessoa espiritualmente inferior. Diante de Deus, ambos participam da mesma graça, e o modo como o marido trata sua esposa possui consequências até mesmo para sua própria vida espiritual, pois Pedro adverte que suas orações podem ser impedidas.

Assim, a passagem mantém simultaneamente duas ideias: a mulher é chamada à sujeição ao marido, e o marido é chamado a tratar a mulher com entendimento, honra e cuidado ainda maior. A diferença de função não autoriza abuso; antes, aumenta a responsabilidade daquele a quem se atribui maior força e posição de governo.

Submissão em Paulo

O apóstolo Paulo, ao abordar em diversas passagens a submissão da mulher ao marido, desenvolve sua exortação por meio de comparações. Em Efésios, ao afirmar que o marido é a cabeça da mulher, considera também que ambos constituem uma só carne. A função atribuída ao marido é comparada à de Cristo como cabeça da igreja, sendo este o Salvador do corpo:

“Porque o marido é a cabeça da mulher, como também Cristo é a cabeça da igreja, sendo ele próprio o salvador do corpo.” (Efésios 5:23).

A comparação, contudo, não significa que o marido exerça sobre a esposa uma função salvadora no sentido espiritual. Cristo é o Salvador da igreja; ao marido cabe reproduzir, dentro dos limites da relação conjugal, o cuidado sacrificial daquele que preserva, sustenta e se entrega pelo corpo que ama.

Quando Paulo passa a tratar da sujeição da mulher, afirma que ela deve ocorrer à semelhança da sujeição da igreja a Cristo:

“De sorte que, assim como a igreja está sujeita a Cristo, assim também as mulheres sejam em tudo sujeitas a seus maridos.” (Efésios 5:24).

O que significa essa comparação? Em primeiro lugar, que a sujeição descrita não se origina de uma imposição arbitrária. A igreja se sujeita voluntariamente a Cristo porque reconhece nele o seu Senhor e aquele que cuida dela. Da mesma maneira, Paulo apresenta a sujeição da esposa dentro de uma relação em que o marido deve exercer sua posição mediante amor, cuidado e entrega, e não mediante violência ou coerção.

A mulher, portanto, não é apresentada como serviçal do marido. A exortação coloca-a sob seu cuidado e governo dentro da relação conjugal. Na sociedade em que Paulo vivia, a própria organização familiar atribuía ao homem responsabilidades de proteção, sustento e direção. Para que esse cuidado tivesse efetividade, entretanto, era necessário que sua orientação fosse reconhecida e acolhida.

Pode-se pensar, guardadas as devidas proporções, na relação entre o médico e aquele que está sob seus cuidados. O médico pode advertir sobre riscos, prescrever medicamentos, recomendar determinado comportamento e vedar condutas prejudiciais; contudo, todo esse cuidado se torna ineficaz se aquele que o recebe deliberadamente o rejeita. A existência da orientação não torna o paciente um escravo do médico; antes, pressupõe que ele reconheça a função daquele que procura preservar sua saúde.

A analogia possui limites, evidentemente, mas ajuda a perceber o princípio. Paulo não descreve um marido que impõe abusos e uma mulher obrigada a suportá-los. O papel exigido do marido é exatamente o contrário: amar a esposa com o mesmo padrão de entrega demonstrado por Cristo:

“Vós, maridos, amai vossas mulheres, como também Cristo amou a igreja e a si mesmo se entregou por ela.” (Efésios 5:25).

O governo do marido, portanto, não é apresentado como instrumento para satisfação de seus próprios desejos. Sua posição o obriga ao sacrifício. Quanto maior a responsabilidade que lhe é atribuída, maior é a obrigação de colocar o bem da esposa acima do próprio interesse.

O cuidado também aparece associado à palavra, à instrução, à nutrição e ao zelo, e não ao emprego da força. Cristo santifica a igreja “pela lavagem da água, pela palavra”, e Paulo prossegue afirmando que o marido deve amar a mulher como ao próprio corpo.

“Porque nunca ninguém odiou a sua própria carne; antes a alimenta e sustenta, como também o Senhor à igreja.” (Efésios 5:29).

Essa imagem é decisiva. Se marido e mulher são uma só carne, ferir a esposa significa ferir o próprio corpo. Negligenciá-la é negligenciar a si mesmo; cuidar dela é cuidar daquilo que lhe pertence inseparavelmente.

A finalidade dessa autoridade, portanto, não é diminuir a mulher, mas protegê-la, sustentá-la e promover o seu bem. É dentro desse contexto de amor sacrificial que Paulo conclui:

“Assim também vós, cada um em particular ame a sua própria mulher como a si mesmo, e a mulher reverencie o marido.” (Efésios 5:33).

A reverência da esposa não aparece isoladamente, como exigência dirigida a alguém submetido à arbitrariedade. Ela surge como resposta dentro de uma relação em que o marido foi primeiro obrigado a amar, sustentar e entregar-se pela mulher.

Assim, submissão e autoridade não são apresentadas por Paulo como licença para dominação. A mulher é chamada a reconhecer a posição do marido; o marido, por sua vez, é chamado a exercer essa posição segundo o modelo de Cristo. E o modelo de Cristo não é o daquele que utiliza o corpo em benefício próprio, mas daquele que se entrega para preservá-lo.

Essas determinações aparecem de forma complementar quando Paulo escreve aos colossenses:

“Vós, mulheres, estai sujeitas a vossos próprios maridos, como convém no Senhor. Vós, maridos, amai a vossas mulheres, e não vos irriteis contra elas.” (Colossenses 3:18–19)

A recomendação dirigida às mulheres sublinha aquilo que Paulo considera conveniente “no Senhor”: a sujeição aos próprios maridos. A expressão não esvazia o sentido de submissão, mas o coloca dentro do horizonte cristão, isto é, de uma relação que deve ser vivida segundo aquilo que convém a quem pertence ao Senhor.

Aos maridos, porém, Paulo não concede uma autorização para impor arbitrariamente a própria vontade. A exigência correspondente é amar a esposa e não se irritar contra ela. A autoridade doméstica, portanto, não deveria ser exercida com aspereza, hostilidade ou ressentimento.

Mais uma vez, observa-se a mesma lógica presente em Efésios e em Pedro: a mulher é chamada à sujeição, enquanto o marido é chamado a exercer sua posição de modo compatível com o amor, o cuidado e o domínio de si. A posição de autoridade não amplia o direito de agir segundo a própria irritação; ao contrário, aumenta a responsabilidade daquele que deve preservar e honrar a mulher que está sob seus cuidados.

O valor da submissão cristã

Voltando ao tema inicial, e visando lançar luz sobre a ideia de que a submissão da mulher significaria apenas compartilhar a mesma missão do marido, é necessário considerar um princípio mais amplo que rege as relações entre os seguidores de Cristo.

Tudo começa com uma discussão entre os discípulos acerca de qual deles seria considerado o maior. Jesus, ao corrigi-los, observa que, entre os gentios, os reis exercem domínio e aqueles que possuem autoridade recebem títulos que os distinguem dos demais. Entre seus discípulos, porém, não deveria ser assim.

A lógica do reino seria outra: aquele que fosse considerado maior deveria portar-se como o menor, e aquele que governasse deveria exercer sua função como quem serve.

Jesus então apresenta uma comparação simples. Segundo a ordem comum da sociedade, aquele que se assenta à mesa é considerado maior do que aquele que a serve. Entretanto, Cristo se coloca justamente na posição daquele que serve:

“Pois qual é maior: quem está à mesa, ou quem serve? Porventura não é quem está à mesa? Eu, porém, entre vós sou como aquele que serve.” (Lucas 22:27).

O ensino não elimina a existência de posições distintas. Jesus reconhece que há quem governa e há quem seja governado; há quem se assenta à mesa e há quem serve. O que ele transforma é o valor atribuído a essas posições. No reino de Deus, a grandeza não se mede pelo número de pessoas submetidas à autoridade de alguém, mas pela disposição daquele que ocupa uma posição elevada em colocar-se a serviço dos outros.

Por isso, Cristo não ensina seus discípulos a disputar precedência, mas a assumir responsabilidade. Aquele que ocupa a posição de maior deve justamente por isso servir mais.

Logo depois, Jesus esclarece que a recompensa por permanecer com ele durante suas provações não consistiria em antecipar para o presente os privilégios do reino. O assentar-se à mesa e participar de sua autoridade seria uma recompensa futura, no reino que lhes estava preparado (Lucas 22:28–30). Durante o tempo presente, porém, o modelo continuava sendo o próprio Cristo: aquele que, mesmo sendo Senhor, colocou-se na posição de servo.

Mateus registra o mesmo princípio ao narrar a disputa provocada pelo pedido relacionado aos filhos de Zebedeu. Jesus resume a natureza de sua própria missão:

“Bem como o Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir, e para dar a sua vida em resgate de muitos.” (Mateus 20:28).

Aqui está o fundamento para compreender a autoridade cristã. Cristo não deixou de ser Senhor porque serviu. Ao contrário, justamente aquele que possuía a maior autoridade foi quem mais profundamente se entregou.

Portanto, servir não significa ausência de autoridade, assim como submeter-se não significa compartilhar uma posição idêntica à daquele a quem se está sujeito. O ensino de Jesus preserva as posições, mas redefine o modo como elas devem ser exercidas.

Quem governa deve fazê-lo como quem serve. Quem ocupa a posição de maior deve portar-se como o menor. E aquele que recebe maior responsabilidade não recebe, por isso, maior licença para satisfazer a si mesmo, mas uma obrigação ainda maior de cuidar daqueles que estão sob sua responsabilidade.

É nesse sentido que a submissão cristã deve ser compreendida. Ela não transforma o marido em senhor arbitrário nem a mulher em serviçal. O marido ocupa uma posição de responsabilidade que, segundo o modelo de Cristo, deve levá-lo a servir, cuidar, sustentar e, se necessário, sacrificar-se pela mulher. A esposa, por sua vez, reconhece essa posição e se sujeita dentro de uma relação cuja autoridade deveria ser exercida segundo o princípio estabelecido pelo próprio Cristo: o maior é aquele que serve.

A posição de um discípulo

Se Cristo, sendo Senhor, veio para servir e não para ser servido, qualquer pessoa que se diga discípulo ou servo deve compreender que não lhe cabe pretender suplantar o seu Mestre e Senhor. Ao discípulo basta tornar-se semelhante ao seu Mestre:

“Não é o discípulo mais do que o mestre, nem o servo mais do que o seu senhor. Basta ao discípulo ser como seu mestre, e ao servo como seu senhor.” (Mateus 10:24–25).

Se alguém que se diz discípulo de Cristo abandona o serviço para buscar ser servido, não compreendeu a essência do evangelho. Pretender ocupar uma posição de honra sem assumir a responsabilidade correspondente é querer ser maior do que aquele que, sendo Senhor, escolheu servir.

Essa mesma verdade aparece de maneira ainda mais concreta quando Jesus lava os pés dos discípulos:

“Depois que lhes lavou os pés, e tomou as suas vestes, e se assentou outra vez à mesa, disse-lhes: Entendeis o que vos tenho feito? Vós me chamais Mestre e Senhor, e dizeis bem, porque eu o sou. Ora, se eu, Senhor e Mestre, vos lavei os pés, vós deveis também lavar os pés uns aos outros. Porque eu vos dei o exemplo, para que, como eu vos fiz, façais vós também. Na verdade, na verdade vos digo que não é o servo maior do que o seu senhor, nem o enviado maior do que aquele que o enviou. Se sabeis estas coisas, bem-aventurados sois se as fizerdes.” (João 13:12–17)

Jesus não nega sua posição de Mestre e Senhor. Ao contrário, ele a reafirma: “dizeis bem, porque eu o sou”. O ponto do ensino está justamente nisso. A autoridade não desaparece quando aquele que a possui serve; antes, revela sua natureza correta.

Se o próprio Senhor se abaixou para lavar os pés dos discípulos, nenhum discípulo pode usar uma posição de autoridade como justificativa para buscar privilégios, impor a própria vontade ou exigir ser servido. O modelo dado por Cristo é o inverso: quanto maior a responsabilidade, maior deve ser a disposição para servir.

Essa diretriz alcança todos os membros do corpo de Cristo. Paulo exorta os cristãos a suportarem uns aos outros em amor e a se sujeitarem uns aos outros no temor de Cristo (Efésios 4:2; 5:21). A vida cristã, portanto, não deve ser organizada a partir de disputas por precedência, mas pelo serviço recíproco.

Esse princípio também ilumina as relações conjugais. O casamento cristão não deveria sustentar-se em uma disputa de poder, na qual marido e mulher procuram estabelecer quem consegue impor a própria vontade. A mulher é chamada a sujeitar-se ao marido; ao marido, porém, cabe exercer sua posição servindo-a em amor, porque esse é o modo pelo qual a autoridade deve ser exercida entre os seguidores de Cristo.

Assim, sujeição e serviço não são princípios concorrentes. A esposa reconhece a posição do marido, enquanto o marido compreende que essa posição não lhe foi dada para ser servido, mas para servir. Se Cristo, sendo Senhor da igreja, entregou-se por ela, aquele que exerce autoridade no casamento não pode pretender um modelo superior ao do próprio Senhor.

Ao servir em vez de exigir ser servido, Cristo deixou um exemplo de bom procedimento. De modo semelhante, quando a mulher se sujeita ao marido dentro da ordem familiar, seu comportamento também produz efeitos sobre toda a casa. Ela não apenas reconhece a autoridade do marido, mas contribui para que essa autoridade seja percebida e respeitada pelos filhos.

Isso é importante porque a autoridade paterna não se constrói apenas pela capacidade de impor ordens. Quando precisa afirmar constantemente a própria posição pela força, pela intimidação ou pela exigência de obediência, o pai corre o risco de parecer despótico. Ao contrário, quando marido e mulher reconhecem mutuamente suas respectivas responsabilidades, a autoridade se estabelece de maneira mais natural dentro da família.

Nesse sentido, a sujeição da esposa exerce papel importante na formação dos filhos. Ao reconhecer o marido como cabeça da família, ela também contribui para firmá-lo diante deles como pai e autoridade. Os filhos aprendem, pelo próprio funcionamento da casa, que existem posições, responsabilidades e limites que devem ser respeitados.

Isso não significa que o marido seja infalível. Aquele que exerce autoridade também toma decisões e, justamente por isso, pode errar. A possibilidade do erro é inerente à própria responsabilidade de decidir. Entretanto, uma coisa é reconhecer, apontar e buscar corrigir uma decisão equivocada; outra é transformar cada falha em instrumento de desqualificação daquele que exerce a autoridade.

Quando a esposa utiliza os erros do marido para desacreditá-lo diante dos filhos, não atinge apenas a figura do marido, mas também a do pai. A autoridade paterna passa a ser corroída justamente diante daqueles que, em determinados momentos da vida, ainda necessitarão dela.

Isso se torna particularmente sensível na adolescência, período em que os filhos ampliam sua autonomia, testam limites e passam a confrontar mais intensamente as orientações recebidas. Se, ao longo dos anos, aprenderam que a palavra do pai pode ser desprezada sempre que ele erra, sua capacidade de exercer posteriormente uma orientação necessária estará enfraquecida.

O problema, porém, não se limita à autoridade do pai. Uma vez dilapidada sua posição diante dos filhos, ele também perde força para confirmar e sustentar a autoridade da própria mãe quando ela precisa estabelecer limites. A autoridade parental deixa de funcionar como uma referência comum e passa a ser fragmentada.

Nesse cenário, pai e mãe já não se apresentam aos filhos como uma unidade de governo da casa. Cada orientação passa a ser avaliada isoladamente, contestada ou submetida à conveniência dos próprios filhos. Em vez de aprenderem que pai e mãe exercem responsabilidades complementares e se confirmam mutuamente, eles percebem fissuras que podem ser exploradas sempre que uma decisão lhes desagrada.

Por isso, preservar a autoridade de um também contribui para preservar a autoridade do outro. O marido deve reconhecer e sustentar diante dos filhos as orientações legítimas da esposa, assim como a mulher deve evitar desqualificar diante deles a posição do marido. Quando ambos se confirmam mutuamente, os filhos encontram uma referência coerente de autoridade; quando um destrói sistematicamente a autoridade do outro, abre-se espaço para a indisciplina e para a perda de controle dentro da própria casa.

As próprias consequências de uma decisão equivocada muitas vezes já constituem aprendizado suficiente para quem a tomou. Por isso, não há necessidade de acrescentar ao erro uma campanha de desqualificação daquele que decidiu. Cabe ao casal reconhecer a falha, conversar sobre ela, aprender com suas consequências e, ao mesmo tempo, preservar a estrutura de responsabilidade necessária à estabilidade da família.

Não se confunde autoridade com machismo

A análise da autoridade e da submissão no casamento tem recebido numerosas críticas sob a alegação de que tais conceitos seriam expressão de machismo ou simples reprodução de uma sociedade patriarcal.

Essa conclusão, porém, não se sustenta apenas pela constatação de que as sociedades antigas eram organizadas de modo diferente da atual e de que as mulheres não possuíam, naquele contexto, os mesmos direitos civis e políticos que possuem hoje.

Exortações sobre os deveres recíprocos de marido e esposa não eram exclusividade do cristianismo. Xenofonte, séculos antes de Paulo, já descrevia funções distintas para marido e mulher dentro da administração doméstica, ao mesmo tempo em que reconhecia a esposa como participante indispensável da casa. Plutarco, próximo ao período apostólico, igualmente aconselhava a sujeição da esposa e, ao mesmo tempo, exigia do marido consideração, respeito e cuidado.

O diferencial apostólico, portanto, não está na simples existência de uma estrutura doméstica com funções distintas, mas no princípio cristológico pelo qual essa estrutura deveria ser exercida. Paulo e Pedro não apresentam a autoridade do marido como licença para satisfação pessoal, violência ou arbitrariedade. Ao contrário, vinculam-na ao amor, ao cuidado, à honra, ao serviço e à responsabilidade.

Nesse enquadramento, a exposição bíblica parte de relações conjugais regulares e funcionais, porque é nesse contexto que fazem sentido as categorias de autoridade, sujeição, cuidado e responsabilidade. Autoridade pressupõe função; submissão pressupõe relação legítima; abuso é desvio dessa estrutura, não sua expressão normal. É sob essa perspectiva que devem ser lidas as orientações de Paulo e Pedro.

Parte da crítica contemporânea, entretanto, toma justamente os casos de ruptura — abuso, violência, criminalidade, coação ou exercício despótico do poder — como chave principal para interpretar a própria existência da autoridade. Dessa maneira, a figura do homem como marido e pai passa a ser avaliada não pela realização adequada de sua função, mas pelos casos em que essa função foi corrompida.

Esse procedimento confunde a instituição com o seu mau exercício. Um pai violento não demonstra que a paternidade seja violenta; um marido abusivo não demonstra que a autoridade conjugal seja, por natureza, abusiva. Demonstra apenas que alguém se valeu de uma posição legítima para agir de maneira contrária à finalidade que deveria cumprir.

A própria narrativa do Éden oferece um exemplo importante para compreender essa diferença. Quando Deus estabeleceu seu mandamento ao primeiro casal, não retirou deles a liberdade de escolha. Ao contrário, o acesso à árvore permaneceu possível. O homem podia obedecer ou desobedecer; podia comer ou não comer. A liberdade era real e plena, ainda que uma das escolhas trouxesse consequência funesta.

“De toda a árvore do jardim comerás livremente, mas da árvore do conhecimento do bem e do mal, dela não comerás; porque no dia em que dela comeres, certamente morrerás.” (Gênesis 2:16–17).

A existência de uma consequência não elimina a liberdade. Apenas informa ao homem aquilo que resultaria de determinada escolha. Deus não colocou uma barreira que tornasse a transgressão impossível; advertiu previamente acerca do que aconteceria caso o homem decidisse ultrapassar o limite estabelecido.

A ordem divina, portanto, não se apresenta como coerção. Há liberdade para agir e há conhecimento antecipado das consequências da ação. A autoridade de Deus manifesta-se justamente nesse cuidado: ele orienta, adverte e deixa claro o resultado da decisão, sem retirar do homem a possibilidade de escolher.

Quando o adversário aborda a mulher, porém, desloca o foco da liberdade para a proibição:

“É assim que Deus disse: Não comereis de toda a árvore do jardim?” (Gênesis 3:1).

Aquilo que Deus havia apresentado como liberdade acompanhada de uma advertência passa a ser apresentado como restrição. O problema deixa de ser a consequência de uma escolha e passa a ser a suposta limitação imposta pela autoridade.

Essa inversão é significativa para a compreensão da autoridade. A autoridade legítima não precisa eliminar a liberdade para exercer cuidado. Ela pode orientar, estabelecer limites e advertir acerca das consequências, deixando ainda assim espaço real para a decisão daquele que está sob sua responsabilidade.

A perspectiva corrompida da autoridade surge quando toda orientação é interpretada apenas como restrição. O cuidado passa a parecer controle; a advertência, ameaça; o limite, opressão. Foi precisamente essa mudança de perspectiva que o adversário introduziu no Éden: não começou negando a existência da ordem, mas reinterpretando-a como privação da liberdade.

Preservar a autoridade, contudo, não significa ocultar falhas, justificar injustiças ou impedir que decisões equivocadas sejam questionadas. Significa distinguir o erro daquele que exerce determinada função da legitimidade da própria função.

Por isso, nas relações familiares ordinárias, as divergências do casal devem, sempre que possível, ser tratadas em particular, sem transformar os filhos em espectadores, aliados ou árbitros dos conflitos entre pai e mãe. O erro pode e deve ser enfrentado, mas sem fazer de cada falha instrumento de destruição da autoridade daquele que continua responsável pelo exercício de sua função dentro da família.

A crítica ao abuso, portanto, é legítima; a identificação entre abuso e autoridade, não. O cristianismo não exige que a mulher se sujeite ao despotismo, mas também não dissolve a autoridade do marido pelo simples fato de que ela possa ser exercida de maneira errada. O que Paulo e Pedro fazem é submeter essa autoridade ao modelo de Cristo: quem ocupa a posição de maior deve usá-la para servir, cuidar e proteger, e não para explorar aquele que está sob sua responsabilidade.