Judas estava predestinado a trair Jesus?

Judas estava predestinado a trair Jesus?

Uma questão levantada ao longo dos séculos, e que ainda suscita discussões acaloradas, é se Judas Iscariotes estava predestinado a trair Jesus. Se as Escrituras haviam anunciado previamente a traição, poderia Judas ter agido de outra maneira? Ou teria ele simplesmente cumprido um destino que lhe fora imposto antes mesmo de nascer ou de tomar qualquer decisão?

A resposta depende, em grande medida, do significado que atribuímos à palavra predestinação.

Antes, portanto, de examinarmos Judas, é necessário enfrentar uma questão mais elementar: predestinação significa fatalismo? Em outras palavras, quando Deus anuncia antecipadamente um acontecimento futuro, isso significa necessariamente que tornou inevitáveis todas as ações humanas que conduziriam àquele resultado?

Essa distinção é fundamental porque a ideia de destino pode assumir sentidos muito diferentes. Em seu sentido mais simples, destino pode indicar apenas o ponto ao qual determinado caminho conduz. Outra coisa, porém, é afirmar que não apenas o ponto de chegada, mas também cada decisão, cada movimento e cada acontecimento do percurso foram previamente fixados de maneira irresistível, de modo que nenhuma escolha pudesse produzir resultado diferente.

É nessa segunda concepção que encontramos o fatalismo.

Fatalismo: a engrenagem da tragédia grega

Em sentido estrito, o fatalismo é a concepção segundo a qual determinados acontecimentos ocorrerão necessariamente, independentemente das decisões tomadas pelo indivíduo. O homem pode tentar fugir daquilo que lhe está reservado, agir prudentemente e até escolher justamente o caminho que lhe parece capaz de evitar a desgraça; ainda assim, aquilo que foi fixado ocorrerá.

Esse modo de compreender o destino encontrou uma de suas expressões mais poderosas na religião e, sobretudo, na literatura da Grécia antiga.

Na mitologia grega, as Moiras — Cloto, Láquesis e Átropos — personificavam a distribuição do destino. Hesíodo as apresenta como aquelas que atribuem aos mortais sua porção de bem e de mal. A própria existência dessas figuras expressa uma concepção segundo a qual há acontecimentos que pertencem à porção destinada ao homem e dos quais ele não consegue simplesmente escapar.

A relação entre Zeus e o destino não é apresentada de maneira absolutamente uniforme em toda a tradição grega. Em Hesíodo, as Moiras recebem de Zeus elevada honra; em outras tradições, porém, a Moira assume caráter tão inexorável que chega a aparecer como uma necessidade diante da qual nem mesmo os deuses dispõem livremente de todos os acontecimentos.

Essa diversidade não altera o ponto que nos interessa: no imaginário grego, o destino podia representar uma ordem previamente estabelecida cujo cumprimento não dependia da vontade daquele que estava submetido a ela.

É justamente essa concepção que fornece a engrenagem de algumas das mais célebres tragédias gregas.

O exemplo clássico é Édipo Rei, de Sófocles.

Laio recebe a profecia de que seria morto pelo próprio filho. Para impedir que isso acontecesse, manda abandonar a criança para morrer. O menino, contudo, sobrevive e cresce sem conhecer sua verdadeira origem. Mais tarde, Édipo recebe a terrível previsão de que mataria o pai e se casaria com a própria mãe. Horrorizado, decide afastar-se daqueles que acreditava serem seus pais justamente para impedir o cumprimento da profecia.

É aqui que aparece toda a força do fatalismo trágico: Édipo foge do destino e, fugindo dele, caminha em sua direção.

Na estrada, mata um desconhecido durante uma disputa — Laio, seu verdadeiro pai. Depois de libertar Tebas da Esfinge, recebe como esposa a rainha viúva — Jocasta, sua verdadeira mãe. Somente mais tarde descobre que cada providência adotada para impedir a realização da profecia acabou conduzindo-o exatamente ao seu cumprimento.

A tragédia não depende, portanto, de Édipo ser um homem deliberadamente empenhado em realizar aquilo que havia sido anunciado. O efeito trágico encontra-se justamente no contrário: ele deseja evitar o que foi anunciado e, apesar de todos os seus esforços, não consegue escapar.

O futuro já o aguardava, e nenhuma de suas escolhas poderia alterar o desfecho.

É essa concepção que precisamos agora confrontar com as Escrituras para verificar se o caso de Judas realmente se assemelha ao de Édipo.

Quando a Bíblia anuncia antecipadamente determinado acontecimento, não podemos simplesmente pressupor que estamos diante da mesma estrutura encontrada na tragédia grega: um futuro inexorável no qual as decisões humanas constituem apenas movimentos inevitáveis de um roteiro previamente fixado.

Esse é precisamente o ponto em que a questão de Judas deve ser colocada.

As Escrituras anunciaram a traição porque Deus havia determinado que Judas necessariamente praticasse aquele mal, de tal maneira que nenhuma outra ação lhe fosse realmente possível? Ou o anúncio antecipado decorre do perfeito conhecimento que Deus possui dos acontecimentos futuros, sem que esse conhecimento transforme Deus na causa moral da perversidade praticada pelo homem?

Há ainda uma terceira questão que precisará ser considerada: Deus pode conduzir a história e realizar seus propósitos por meio de decisões humanas sem que, por isso, seja o autor do pecado cometido por aqueles que agem perversamente?

Essas distinções são essenciais.

Conhecer antecipadamente uma ação não é o mesmo que causá-la. Anunciar que ela ocorrerá não é, por si só, determinar moralmente a vontade daquele que a praticará. E conduzir a história para que um propósito se cumpra não significa necessariamente produzir no homem a perversidade mediante a qual ele age.

Somente depois de estabelecer essas diferenças estaremos em condições de perguntar corretamente se Judas estava, de fato, “predestinado” a trair Jesus.

Uma pergunta ou uma armadilha?

Há perguntas que servem apenas para satisfazer uma curiosidade ou esclarecer algo obscuro. Outras, porém, não são formuladas propriamente em busca de uma resposta. Funcionam como verdadeiras armadilhas: o chamado laço do passarinheiro, cuja finalidade não é apenas obter informação, mas levar aquele que responde a expor sua compreensão, suas convicções e, por vezes, a própria brecha pela qual será enlaçado.

Um dos exemplos mais antigos e claros desse tipo de abordagem encontra-se no Éden.

A serpente perguntou à mulher:

“É assim que Deus disse: Não comereis de toda árvore do jardim?” (Gênesis 3:1).

A pergunta parece, à primeira vista, simples e quase despretensiosa. Quem a formula assume a posição de quem deseja apenas compreender melhor uma determinação divina. Isso naturalmente convida o interlocutor a explicar, corrigir e fornecer mais detalhes.

Mas a pergunta já continha uma distorção.

Deus não havia proibido o homem de comer de todas as árvores. Pelo contrário, a ordem original enfatizava amplamente a liberdade:

“De toda árvore do jardim comerás livremente, mas da árvore do conhecimento do bem e do mal, dela não comerás.” (Gênesis 2:16-17).

A serpente transforma, portanto, uma liberdade ampla acompanhada de uma única restrição em uma pergunta que sugere uma proibição abrangente: “Não comereis de toda árvore?”

A mulher corrige imediatamente essa falsa impressão:

“Do fruto das árvores do jardim comeremos, mas do fruto da árvore que está no meio do jardim, disse Deus: Não comereis dele, nem nele tocareis, para que não morrais.” (Gênesis 3:2-3).

A resposta demonstra que ela conhecia a liberdade concedida por Deus e também a restrição existente. Ao mesmo tempo, revela a forma pela qual aquela ordem estava sendo compreendida e reproduzida. A expressão “nem nele tocareis” não aparece na formulação registrada anteriormente em Gênesis 2:16-17. O texto não esclarece de onde exatamente surgiu esse acréscimo, mas sua presença mostra que havia uma elaboração em torno da proibição original.

E é precisamente a partir da resposta da mulher que a serpente avança.

A pergunta inicial já cumprira sua função. Não se tratava realmente de descobrir se Deus havia proibido o acesso às árvores do jardim. A serpente agora sabia como a ordem estava sendo compreendida, sabia qual era o limite reconhecido pela mulher e podia atacar diretamente o fundamento dessa obediência.

Então vem a segunda etapa da armadilha:

“Certamente não morrereis. Porque Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, se abrirão os vossos olhos, e sereis como Deus, sabendo o bem e o mal.” (Gênesis 3:4-5).

A questão inicial desaparece. Já não importa discutir quantas árvores eram permitidas ou proibidas.

O ataque agora recai sobre as consequências anunciadas por Deus e sobre o próprio caráter de Deus.

Primeiro, a serpente nega a consequência:

“Certamente não morrereis.”

Depois, transforma a proibição divina em privação:

“Deus sabe que… sereis como Deus.”

Aquilo que havia sido apresentado por Deus como limite acompanhado de uma advertência passa a ser apresentado pela serpente como uma restrição destinada a impedir o homem de alcançar algo desejável.

A armadilha estava completa.

A serpente começou perguntando como se desconhecesse a ordem, mas terminou apresentando uma interpretação alternativa da realidade. A pergunta não tinha como finalidade adquirir conhecimento; tinha como finalidade deslocar a mulher do terreno daquilo que Deus havia dito para o terreno daquilo que ela poderia passar a conjecturar sobre Deus.

Essa é uma característica importante das perguntas-armadilha: elas podem aparentar neutralidade enquanto conduzem silenciosamente o interlocutor para dentro das premissas daquele que pergunta.

E é justamente essa característica que precisamos manter em mente antes de perguntar:

“Judas estava predestinado a trair Jesus?”

Pois talvez o primeiro problema não esteja na resposta, mas nas premissas que foram silenciosamente colocadas dentro da própria pergunta.

Como evitar armadilhas?

Jesus Cristo, o segundo homem, foi tentado em condições muito mais adversas do que aquelas encontradas no Éden e, ainda assim, venceu.

Por quê?

Porque, diante de cada investida, não se deixou conduzir pelas premissas sugeridas pelo tentador, não conjecturou além do que havia sido revelado e não acrescentou nada à Palavra de Deus. Sua defesa foi sempre aquilo que estava escrito.

Depois de quarenta dias e quarenta noites de jejum, Jesus teve fome. É nesse momento de extrema privação que Satanás lhe diz:

“Se tu és o Filho de Deus, manda que estas pedras se tornem em pães.” (Mateus 4:3).

A provocação não dizia respeito apenas à fome. Ela atingia diretamente a identidade de Cristo: “Se tu és o Filho de Deus…”

Pouco antes, no batismo, a voz do céu havia declarado:

“Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo.” (Mateus 3:17).

Satanás, portanto, procura deslocar Cristo daquilo que Deus havia declarado para a necessidade de produzir uma prova de sua filiação. Se Jesus aceitasse os termos da provocação, passaria a demonstrar por meio de um sinal aquilo que já havia sido afirmado pelo Pai.

Cristo não entra nessa armadilha.

Não discute se é ou não Filho de Deus. Não transforma pedras em pão para provar sua identidade. Em vez disso, responde:

“Está escrito: Nem só de pão viverá o homem, mas de toda palavra que sai da boca de Deus.” (Mateus 4:4).

A resposta vem de Deuteronômio:

“E te humilhou, e te deixou ter fome, e te sustentou com o maná […] para te dar a entender que o homem não viverá só de pão, mas de tudo o que sai da boca do SENHOR viverá o homem.” (Deuteronômio 8:3).

A privação de alimento, no contexto de Israel, possuía uma finalidade pedagógica. Deus permitiu que o povo tivesse fome para ensiná-lo que sua vida não dependia exclusivamente do alimento material, mas da palavra daquele que o sustentava.

Jesus demonstra ter aprendido perfeitamente aquilo que Israel deveria ter aprendido.

Ele também estava no deserto. Também estava com fome. Também dependia do cuidado de Deus. Mas não transforma sua necessidade em justificativa para agir fora daquilo que o Pai havia determinado.

Há ainda um detalhe importante: Cristo não estava no deserto por iniciativa própria, como se tivesse criado para si uma situação extrema com o objetivo de provar espiritualidade. O texto afirma que ele foi “conduzido pelo Espírito ao deserto” (Mateus 4:1).

O próprio termo “jejum” muitas vezes é empregado sem o devido critério. Ao ler que Jesus jejuou quarenta dias e quarenta noites, muitos transformam imediatamente esse fato em um modelo de ascetismo voluntário, como se Cristo tivesse deliberadamente imposto a si mesmo a privação de alimento com o propósito de alcançar maior comunhão com Deus, adquirir poder espiritual ou preparar-se para realizar milagres.

O texto, porém, não diz isso.

Jesus não foi ao deserto porque decidiu jejuar. Ele foi conduzido pelo Espírito ao deserto e, naquele ambiente, permaneceu sem se alimentar durante quarenta dias. A privação de alimento decorreu das circunstâncias em que foi colocado; não é apresentada como técnica espiritual, sacrifício meritório ou exercício destinado a produzir alguma elevação religiosa.

Essa distinção é importante. Uma coisa é estar sem comer em razão das circunstâncias; outra é transformar voluntariamente a privação de alimento em método para obter algo de Deus.

No caso de Jesus, o jejum não aparece como causa de sua comunhão com o Pai, nem como instrumento pelo qual adquiriu poder. Antes dos quarenta dias no deserto, ele já havia sido declarado pelo Pai como seu Filho amado e já estava cheio do Espírito. Portanto, não jejuou para tornar-se aquilo que ainda não era ou para alcançar aquilo que ainda não possuía.

Algo semelhante precisa ser considerado em relação a Moisés. Quando permaneceu quarenta dias e quarenta noites no monte, sem comer pão nem beber água, encontrava-se diante de Deus recebendo a Lei. A narrativa descreve uma condição extraordinária vinculada àquele acontecimento; não apresenta Moisés elaborando previamente um programa ascético de quarenta dias para elevar sua espiritualidade.

O problema surge quando se toma uma descrição e a transforma, sem fundamento, em prescrição.

As pessoas leem que Jesus jejuou ou que Moisés permaneceu sem comer e concluem: “Se eu fizer o mesmo, estarei seguindo o exemplo deles.” Mas o verdadeiro exemplo não está simplesmente na abstinência alimentar. No caso de Cristo, está em sua submissão à vontade de Deus e em sua fidelidade à Palavra justamente quando a privação poderia servir de pretexto para agir por conta própria.

Por isso, é preciso cautela quando alguém diz que jejua para “buscar mais poder”, “aproximar-se mais de Deus”, “receber uma resposta”, “destravar uma bênção” ou demonstrar maior consagração. Essas finalidades não podem ser simplesmente projetadas sobre o jejum de Jesus.

No deserto, Cristo não estava tentando alcançar Deus.

Ele estava obedecendo a Deus.

E essa diferença é decisiva.

Portanto, sua fome não era motivo para desconfiar da providência de Deus nem para criar uma solução independente dela. Muitos jejuam sob o pretexto de buscar maior comunhão com Deus, quando, na verdade, pretendem utilizar o poder divino para operar sinais e maravilhas, resolver pendências pessoais ou até estabelecer uma medida de espiritualidade pela qual possam se comparar com os demais.

Fracassada a primeira investida, Satanás passa de uma instrução geral dirigida a Israel para uma promessa que, em sua aplicação messiânica, podia ser relacionada ao próprio Cristo.

Leva Jesus ao pináculo do templo e novamente diz:

“Se tu és o Filho de Deus, lança-te daqui abaixo.”

Em seguida, cita o Salmo 91:

“Aos seus anjos dará ordens a teu respeito […] eles te sustentarão nas suas mãos.” (Mateus 4:6).

A estratégia agora é ainda mais sofisticada.

Na primeira tentação, Satanás procura levar Cristo a agir em razão de sua necessidade. Na segunda, procura levá-lo a agir em razão de uma promessa bíblica.

O raciocínio parecia plausível: se o Salmo fala da proteção divina sobre aquele que confia em Deus e se Jesus é o Filho prometido, então poderia lançar-se do templo e aguardar a intervenção dos anjos.

Mas uma promessa de Deus não autoriza o homem a criar deliberadamente uma situação de perigo para obrigar Deus a demonstrar sua fidelidade.

Jesus responde novamente:

“Também está escrito: Não tentarás o Senhor teu Deus.” (Mateus 4:7).

A referência é a Deuteronômio 6:16, que remete à atitude de Israel em Massá, quando o povo colocou Deus à prova perguntando:

“Está o SENHOR no meio de nós, ou não?” (Êxodo 17:7).

Aqui encontramos um princípio decisivo: uma passagem das Escrituras não pode ser utilizada para produzir uma conclusão contrária a outra passagem das Escrituras.

O Salmo 91 anunciava a proteção de Deus para o Messias. Isso, porém, não autorizava Cristo a lançar-se voluntariamente do templo para exigir que Deus comprovasse a promessa.

Depois de fracassar nas duas primeiras investidas, Satanás abandona a provocação dirigida à filiação de Cristo e passa a uma proposta aberta:

“Tudo isto te darei se, prostrado, me adorares.” (Mateus 4:9)

Agora já não há uma pergunta a responder, mas uma oferta a rejeitar.

Satanás apresenta os reinos do mundo e sua glória como objeto de negociação. Lucas registra que ele reivindica autoridade sobre esses reinos e afirma poder entregá-los a quem quiser (Lucas 4:6). Isso não significa, contudo, que possua soberania independente sobre eles.

As Escrituras são claras:

“Do SENHOR é a terra e a sua plenitude.” (Salmo 24:1).

E, acerca do Messias, Deus declara:

“Pede-me, e eu te darei as nações por herança e os confins da terra por tua possessão.” (Salmo 2:8).

Satanás oferece a Cristo, mediante adoração ilícita, aquilo que o Pai já havia prometido ao Filho segundo seu próprio propósito. Se o Pai prometeu nas Escrituras dar ao seu Filho as nações por herança e os confins da terra por possessão, certo é que tudo pertencia exclusivamente ao Pai.

Mais uma vez, Jesus não negocia, não especula e não entra na lógica proposta pelo adversário. Responde simplesmente:

“Vai-te, Satanás, porque está escrito: Ao Senhor teu Deus adorarás, e só a ele servirás.” (Mateus 4:10).

O contraste com o Éden é marcante.

A serpente levou a mulher para além daquilo que Deus havia dito, primeiro mediante uma pergunta e depois mediante uma interpretação alternativa da ordem divina.

Cristo percorre o caminho inverso: a cada tentativa de conduzi-lo para o terreno da conjectura, ele retorna ao que está escrito.

Esse princípio é indispensável quando nos propomos a responder questões difíceis das Escrituras.

O cristão não é chamado a vencer armadilhas por ser mais habilidoso em especulações filosóficas do que aquele que formula a pergunta. É chamado a manejar bem a palavra da verdade (2 Timóteo 2:15).

E isso se torna especialmente importante quando a pergunta parece exigir uma resposta entre duas alternativas previamente estabelecidas.

Talvez seja exatamente esse o problema quando alguém pergunta:

“Judas estava predestinado a trair Jesus?”

Antes de escolher entre “sim” e “não”, precisamos perguntar se as próprias premissas da questão foram realmente estabelecidas pelas Escrituras.

Pressupostos da filosofia

O apóstolo Paulo foi cuidadoso ao advertir os cristãos:

“Tende cuidado, para que ninguém vos faça presa sua, por meio de filosofias e vãs sutilezas, segundo a tradição dos homens, segundo os rudimentos do mundo, e não segundo Cristo;” (Colossenses 2:8).

A imagem utilizada pelo apóstolo é significativa: alguém pode tornar-se presa mediante determinado modo de pensar.

Paulo não desconhecia o ambiente filosófico de seu tempo. Em Atenas, chegou a debater com filósofos epicureus e estoicos:

“E alguns dos filósofos epicureus e estóicos contendiam com ele; e uns diziam: Que quer dizer este paroleiro? E outros: Parece que é pregador de deuses estranhos; porque lhes anunciava a Jesus e a ressurreição.” (Atos 17:18).

Mas qual seria o perigo da filosofia para o cristão?

O problema não está simplesmente em raciocinar, argumentar ou conhecer aquilo que filósofos escreveram. O perigo surge quando pressupostos obtidos pela investigação natural passam a funcionar como lentes pelas quais a revelação é interpretada.

A filosofia parte daquilo que o homem pode observar, experimentar, deduzir ou conjecturar a respeito da realidade. O evangelho, porém, não nasceu da investigação humana. Ele é revelação.

Paulo afirma que as coisas que Deus preparou não foram alcançadas pelos olhos, pelos ouvidos nem pelo coração do homem, mas reveladas pelo Espírito (1 Coríntios 2:9-10). E João estabelece um limite ainda mais claro para qualquer pretensão de conhecer Deus por investigação:

“Deus nunca foi visto por alguém. O Filho unigênito, que está no seio do Pai, esse o revelou.” (João 1:18).

Portanto, há uma diferença fundamental entre investigar o mundo e conhecer Deus.

O homem pode observar o movimento, estudar as causas, classificar os seres, investigar a matéria ou formular conceitos sobre aquilo que percebe. Mas não pode, partindo desses elementos, alcançar por si mesmo aquilo que Deus é em sua essência e depois utilizar essas conclusões como medida para interpretar aquilo que Deus revelou acerca de si.

Essa dificuldade tornou-se particularmente visível na história da teologia cristã.

Agostinho de Hipona encontrou no neoplatonismo instrumentos intelectuais que tiveram profunda influência sobre sua maneira de organizar determinadas questões teológicas. Ele próprio relata que sua leitura dos chamados “livros dos platônicos” teve papel importante em sua trajetória intelectual; os estudiosos identificam principalmente Plotino e Porfírio entre essas influências.

Do neoplatonismo, Agostinho incorporou ou reelaborou categorias como a superioridade do imutável sobre o mutável, a distinção entre realidade inteligível e realidade sensível, uma hierarquia ontológica entre Deus, alma e corpo, a interioridade como caminho para o conhecimento e a concepção do mal como privação do bem. A própria Stanford Encyclopedia of Philosophy identifica esses elementos como componentes neoplatônicos persistentes de seu pensamento.

Agostinho não simplesmente reproduziu Plotino. Modificou profundamente essas categorias à luz de temas bíblicos como criação, pecado e graça. Ainda assim, o importante para nossa discussão é perceber que categorias filosóficas anteriores passaram a integrar a estrutura mediante a qual determinados problemas bíblicos eram formulados e solucionados.

Séculos depois, algo semelhante, embora por outro caminho, ocorreu com Tomás de Aquino.

Com Aquino, a grande referência filosófica já não seria principalmente o neoplatonismo de Plotino, mas Aristóteles.

A influência foi extensa. Aquino adotou elementos aristotélicos relacionados à análise dos seres físicos, matéria e forma, potência e ato, movimento, causalidade, conhecimento pelos sentidos, intelecto e filosofia moral. A literatura especializada chega a descrevê-lo, enquanto filósofo, como “enfaticamente aristotélico”.

Isso aparece de modo particularmente importante na maneira como Aquino procura falar racionalmente acerca de Deus.

Partindo da observação do mundo — movimento, causalidade, contingência, graus de perfeição e ordenação das coisas — ele desenvolve argumentos que procuram conduzir racionalmente à existência de uma causa primeira.

O procedimento possui uma lógica definida: parte-se do efeito observado para chegar à causa que não é diretamente observada.

É precisamente aí que surge a questão metodológica que nos interessa.

Não se trata de negar que o universo dê testemunho de seu Criador. Paulo afirma que aquilo que de Deus se pode conhecer é manifesto por meio das coisas criadas (Romanos 1:19-20). O problema é outro: até onde esse testemunho autoriza o homem a construir, por investigação filosófica, conceitos acerca da natureza e das operações de Deus e depois utilizá-los como pressupostos para interpretar a revelação?

A ordem bíblica é inversa.

Não conhecemos Cristo depois de descobrir filosoficamente quem Deus deve ser. Conhecemos Deus por meio de Cristo.

Jesus declarou:

“Ninguém conhece o Filho, senão o Pai; e ninguém conhece o Pai, senão o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar.” (Mateus 11:27).

Aqui está o ponto decisivo.

Platão poderia especular acerca do mundo inteligível. Plotino poderia conceber o Uno e a procedência das realidades inferiores. Aristóteles poderia procurar a causa primeira do movimento. Mas nenhum desses caminhos poderia revelar o Pai.

Somente o Filho O revela.

Essa distinção torna-se especialmente importante quando categorias filosóficas são utilizadas para tratar de uma questão essencialmente bíblica: Quem poderá pois salvar-se? (Mateus 19:25); ou, senhores, que é necessário que eu faça para me salvar? (Atos 16:30).

Não é porque certas passagens bíblicas fazem uso de termos como liberdade, verdade, presciência, predestinação, que há correlação com pressupostos filosóficos. O problema é a partir de uma definição filosófica de onisciência, a pessoa acrescentar uma concepção metafísica de causalidade, dada a relação entre uma causa e seu efeito, surgindo assim a ideia de que se Deus viu, determinou tal evento; desse mesmo pressuposto decorrente da onisciência, deriva a necessidade, de que algo que obrigatoriamente tem de ser ou acontecer do jeito que é.

Ao introduzir essas categorias ao texto bíblico, há o risco de acontecer exatamente aquilo contra o que precisamos nos precaver: a resposta já estará condicionada aos pressupostos da categoria filosófica antes mesmo que as Escrituras sejam examinadas.

E isso nos traz novamente a Judas.

Quando perguntamos: “Se Deus sabia desde a eternidade que Judas trairia Jesus, Judas poderia não tê-lo traído?” podemos imaginar que estamos fazendo apenas uma pergunta bíblica.

Mas talvez tenhamos introduzido nela, sem perceber, uma série de pressupostos filosóficos sobre conhecimento, tempo, necessidade, causalidade e liberdade.

Nesse caso, antes de responder “sim” ou “não”, é necessário fazer aquilo que Cristo fez diante do tentador: se ater ao que está escrito.

A Reforma foi a solução?

A Reforma Protestante levantou princípios importantes sob a bandeira do retorno às Escrituras. Sola Scriptura, sola fide, sola gratia, solus Christus e Soli Deo gloria expressavam uma reação a um sistema eclesiástico no qual tradição, autoridade clerical e elaboração escolástica haviam adquirido enorme peso.

Mas uma pergunta precisa ser feita: romper com a autoridade eclesiástica de Roma significou também romper com todos os pressupostos filosóficos herdados da tradição anterior?

A resposta não é tão simples.

Os reformadores romperam profundamente com diversos dogmas, práticas e estruturas eclesiásticas, mas não começaram a reflexão teológica em uma folha em branco. Lutero, Calvino e os demais receberam categorias, problemas e controvérsias que já haviam atravessado muitos séculos de elaboração teológica.

Lutero, por exemplo, era monge agostiniano. A influência de Agostinho sobre sua compreensão do pecado, da graça e da vontade humana foi profunda. Sua controvérsia com Erasmo retomou, sob novas circunstâncias, uma questão que já havia ocupado lugar central na disputa entre Agostinho e Pelágio: qual é a capacidade da vontade humana diante da graça de Deus?

Erasmo sustentava que, embora profundamente afetada pelo pecado, a vontade humana ainda possuía alguma capacidade de responder à graça. Lutero rejeitou essa possibilidade de maneira contundente. Em Da vontade cativa, chegou a argumentar que a presciência e a predestinação divinas não deixam espaço para o livre-arbítrio tal como defendido por Erasmo.

É aqui que a questão começa a aproximar-se do problema que estamos investigando.

Se Deus conhece infalivelmente aquilo que ocorrerá e, além disso, determinou aquilo que ocorrerá, poderia o homem agir de maneira diferente?

A resposta reformada clássica procura preservar simultaneamente duas afirmações: a determinação divina de todos os acontecimentos e a responsabilidade moral das criaturas.

Essa formulação alcançaria expressão particularmente definida na tradição reformada posterior.

João Calvino desenvolveu amplamente a doutrina da eleição e da reprovação. Em suas Institutas, chega a tratar expressamente da “eleição eterna pela qual Deus predestinou alguns para a salvação e outros para a destruição”. A historiografia de determinadas tradições reformadas chegou a considerar a dupla predestinação um elemento central do sistema calvinista.

Entretanto, há uma distinção que precisa ser destacada.

A Bíblia fala de eleição e predestinação, mas isso não significa que utilize esses termos para ensinar que determinados homens foram escolhidos antecipadamente para serem salvos e outros para serem condenados, independentemente de sua resposta ao evangelho.

Nas Escrituras, a causa pela qual o homem é alcançado para a salvação está vinculada ao evangelho:

“Aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da pregação.” (1 Coríntios 1:21).

É pela mensagem anunciada que o homem é chamado a crer. O evangelho não é uma informação dirigida somente a indivíduos previamente selecionados, mas o mandamento de Deus anunciado aos homens, judeus e gentios, para que creiam naquele que ele enviou (Romanos 16:26).

Nesse contexto é que eleição e predestinação precisam ser compreendidas.

Paulo afirma que Deus: “nos elegeu nele antes da fundação do mundo, para que fôssemos santos e irrepreensíveis diante dele.” (Efésios 1:4).

A expressão decisiva é “nele”.

A eleição é apresentada em Cristo e diz respeito à condição daqueles que estão nele: foram destinados à santidade e à irrepreensibilidade diante de Deus. O texto não precisa ser convertido na afirmação de que Deus selecionou previamente certos pecadores para que cressem, enquanto deixou os demais impossibilitados de crer. A leitura que aqui defendemos é que o foco da eleição está na condição estabelecida “em Cristo”: todos os que pertencem a ele participam da santidade e irrepreensibilidade determinadas por Deus (2 Coríntios 5:17 ; Romanos 8:1).

Da mesma forma, quando Paulo trata da predestinação, afirma:

“Porque os que dantes conheceu também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho.” (Romanos 8:29).

Observe-se novamente qual é o objeto da predestinação: ser conforme à imagem do Filho.

A predestinação bíblica aponta para uma finalidade, destinação, e não para um fado, um destino, o que também é apresentado por João:

“Quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele; porque assim como é o veremos.” (1 João 3:2).

E Paulo esclarece ainda que Cristo:

“transformará o nosso corpo abatido, para ser conforme o seu corpo glorioso.” (Filipenses 3:21)

Predestinação, nessa perspectiva, não descreve necessariamente a seleção prévia de quem receberá a oportunidade de ser salvo. Descreve a destinação previamente estabelecida por Deus para aqueles que estão em Cristo. Serão conformes a expressa imagem do Filho para que o Filho, por sua vez, seja primogênito entre muitos irmãos.

Essa diferença é fundamental.

Uma coisa é dizer que Deus predeterminou quais pessoas entrarão por Cristo, e quais não. Outra é afirmar que Deus predeterminou o que acontecerá com todos aqueles que estiverem em Cristo.

É justamente essa segunda leitura que se harmoniza com a linguagem paulina: os que estão em Cristo foram destinados à adoção, à santidade, à irrepreensibilidade e, finalmente, à conformidade com a imagem do Filho.

“Qual o terreno, tais são também os terrestres; e, qual o celestial, tais também os celestiais. E, assim como trouxemos a imagem do terreno, assim traremos também a imagem do celestial.” (1 Coríntios 15:48-49).

A doutrina calvinista clássica segue por outro caminho. Nela, a eleição diz respeito à escolha divina dos indivíduos que serão salvos, enquanto a reprovação alcança aqueles que não foram destinados à mesma salvação. A salvação, desse modo, remonta em última análise a uma seleção anterior à própria resposta do homem ao evangelho.

É aqui que surge uma dificuldade.

Se determinado indivíduo foi escolhido incondicionalmente desde a eternidade para a salvação e essa decisão divina é imutável, em que sentido ele esteve realmente sujeito ao mesmo destino dos demais homens? Em última análise, tal indivíduo em algum momento esteve de fato perdido de modo que pudesse concorrer a salvação?

E, inversamente, se outro foi excluído desse decreto salvador e nenhuma resposta sua poderia alterar tal situação, em que sentido lhe foi apresentada uma possibilidade real de salvação?

A questão deixa então de ser apenas acerca da graça e passa a envolver novamente necessidade e destino.

Essa concepção foi posteriormente ampliada em determinadas formulações reformadas para alcançar não somente salvação e condenação, mas a própria totalidade dos acontecimentos. A Confissão de Westminster, por exemplo, afirma que Deus ordenou desde a eternidade tudo quanto acontece, ao mesmo tempo em que procura preservar a responsabilidade da criatura e negar que Deus seja autor do pecado.

Mas antes de aceitar essa estrutura como decorrência necessária da soberania divina, precisamos voltar às palavras de Cristo.

Na parábola — ou, mais precisamente, na figura — das duas portas e dos dois caminhos, Jesus não começa distinguindo dois grupos de homens previamente destinados a resultados diferentes.

Ele apresenta dois caminhos, e são os caminhos que possuem destinos determinados:

“Entrai pela porta estreita; porque larga é a porta, e espaçoso o caminho que conduz à perdição […] porque estreita é a porta, e apertado o caminho que leva à vida.” (Mateus 7:13-14).

Observe a construção.

O caminho largo conduz à perdição.

O caminho estreito conduz à vida.

Em ambos os casos, o “destino” está ligado ao termo do caminho, ao lugar ou condição a que ele conduz. Não se trata de fado, sina ou de uma força inexorável que determina previamente cada passo do viajante. O destino pertence ao caminho; o homem é quem o percorre.

Essa imagem permite compreender melhor a situação humana. Todo homem entra neste mundo por Adão, a porta larga, e pesa sobre ele a condição adâmica: alienação de Deus. Por um homem entrou o pecado no mundo e, pelo pecado, a morte; desse modo, a morte passou a todos os homens (Romanos 5:12; 6:3-8; colossenses 2:12; 2 Coríntios 5:17).

Entrar neste mundo não é uma decisão tomada pelo homem. O nascimento natural introduz o indivíduo numa condição que ele não escolheu. Nesse sentido, a humanidade entra no mundo vinculada a Adão, isto é, à condição decorrente do primeiro homem. Cristo constitui a exceção, porque sua entrada no mundo não se deu pela mesma origem adâmica que caracteriza os demais homens.

Já a entrada pela porta estreita é apresentada de modo diferente. Jesus afirma que são poucos os que a encontram porque são poucos os que encontram o caminho que conduz à vida. A linguagem é de percurso, acesso e direção.

É justamente aí que a figura dos dois caminhos ajuda a esclarecer o sentido de “destino”.

O caminho largo conduz à perdição.

O caminho estreito conduz à vida.

Nesse contexto, destino significa destinação, isto é, o termo ou ponto de chegada ao qual determinado caminho conduz. Não significa fado, sina ou uma trajetória individual irresistivelmente fixada de antemão.

A diferença é fundamental: na destinação, o caminho possui um termo; no fatalismo, o viajante possui uma trajetória inevitável.

Na figura de Jesus, a ênfase recai sobre os caminhos e sobre aquilo a que eles conduzem, não sobre indivíduos previamente compelidos a percorrer um deles.

Adão representa, assim, a condição pela qual a humanidade se encontra no caminho que termina em morte.

Mas esse não é um destino individual imposto de maneira irresistível a cada homem.

Há outra porta.

Há outro caminho.

Cristo declarou:

“Eu sou o caminho, e a verdade e a vida.” (João 14:6).

E é justamente por meio do evangelho que o homem é chamado a abandonar sua antiga condição para ser unido a Cristo.

Ao crer, morre para aquilo que era em Adão; é sepultado com Cristo e participa de sua ressurreição. É nesse sentido que o novo nascimento não consiste simplesmente numa reforma comportamental, mas numa mudança de condição: aquele que estava associado ao primeiro Adão passa a estar em Cristo, o último Adão.

Paulo expressa essa oposição:

“Assim como todos morrem em Adão, assim também todos serão vivificados em Cristo.” (1 Coríntios 15:22).

Temos, portanto, dois homens, duas condições e dois destinos.

Em Adão, morte.

Em Cristo, vida.

O destino foi estabelecido para os caminhos; o homem é chamado pelo evangelho a sair de um e entrar no outro.

Nesse sentido, a predestinação bíblica não precisa ser entendida como Deus escolhendo antecipadamente qual indivíduo percorrerá cada caminho. Ela pode ser compreendida como o estabelecimento antecipado da destinação própria àqueles que se encontram em Cristo: todos os que estão nele serão conformados à imagem do Filho.

Essa distinção é crucial para a pergunta sobre Judas.

Pois, se começarmos supondo que predestinação significa a determinação antecipada e irresistível das ações de indivíduos específicos, Judas já estará condenado pela definição antes mesmo de examinarmos qualquer texto que fale a seu respeito.

Mas, se permitirmos que as próprias Escrituras definam eleição, predestinação, caminho, vida e perdição, a pergunta precisará ser formulada de outra maneira:

Judas foi criado para a traição, colocado irresistivelmente num caminho do qual não podia sair, ou percorreu por suas próprias decisões um caminho cujo fim Deus conhecia e havia anunciado?

A Confissão de Westminster declara, em síntese, que Deus, desde toda a eternidade, ordenou livre e imutavelmente tudo quanto acontece. Ao mesmo tempo, ressalva que Deus não é autor do pecado, que a vontade das criaturas não é violentada e que a liberdade ou contingência das causas secundárias não é eliminada.

É justamente essa combinação que precisa ser examinada.

Se tudo quanto acontece foi previamente ordenado de maneira imutável, em que sentido aquilo que acontece poderia não acontecer?

E, se determinado ato pecaminoso somente pode ocorrer exatamente como foi previamente ordenado, de que maneira se preserva a afirmação de que aquele que ordenou imutavelmente o acontecimento não é, em sentido algum, responsável por sua realização?

A dificuldade não desaparece simplesmente porque se acrescenta a expressão “causas secundárias”.

Ela precisa ser demonstrada.

É nesse ponto que a semelhança estrutural da Confissão de Westminster com o fatalismo antigo se torna relevante.

No imaginário grego, a Moira representava o quinhão ou destino atribuído a cada ser. Em algumas tradições, sua força aparece de modo tão inexorável que nem mesmo os deuses escapam facilmente daquilo que foi estabelecido.

Naturalmente, o Deus das Escrituras não pode ser equiparado às divindades do Olimpo.

Ele não está submetido a uma ordem cósmica superior, não recebe de outro ser aquilo que deve realizar e não está preso a fios de um destino independente de sua vontade.

Deus é Criador.

Esse ponto, porém, torna a questão ainda mais séria.

Se no fatalismo grego o destino é uma força à qual homens — e, em determinadas representações, até deuses — estão submetidos, em algumas formulações teológicas posteriores essa necessidade é transferida para o próprio decreto divino: tudo ocorre necessariamente porque Deus determinou imutavelmente que assim ocorresse.

A diferença ontológica é enorme.

Mas permanece uma pergunta quanto à estrutura da necessidade.

Se nenhum acontecimento pode ser diferente daquilo que foi previamente determinado, o resultado prático não se aproxima da ideia fatalista de um futuro que não pode ser alterado?

A questão não deve ser resolvida mediante rótulos. Precisa ser examinada pelas Escrituras.

E as Escrituras apresentam uma realidade mais complexa do que uma cadeia simples de acontecimentos individualmente determinados.

Salomão observa:

“Tudo sucede igualmente a todos; o mesmo sucede ao justo e ao ímpio, ao bom e ao puro, como ao impuro; assim ao que sacrifica como ao que não sacrifica.” (Eclesiastes 9:2)

O contexto de Eclesiastes enfatiza a contingência da existência humana. Ser justo não significa estar protegido de todos os males da vida; ser ímpio tampouco significa que cada desgraça sofrida seja resultado imediato de uma determinação punitiva de Deus.

Jesus apresenta princípio semelhante quando afirma que o Pai:

“faz que o seu sol se levante sobre maus e bons, e a chuva desça sobre justos e injustos.” (Mateus 5:45)

Há uma ordem estabelecida na criação que opera sem fazer distinção moral permanente entre aqueles que estão submetidos a ela.

O sol não precisa receber uma determinação divina particular a cada manhã para saber sobre qual justo deverá nascer. A chuva não necessita de um novo decreto individual para decidir sobre qual campo cairá.

Deus estabeleceu uma criação ordenada.

É nesse sentido que sua soberania não deve ser confundida automaticamente com microdeterminação de cada acontecimento.

Dizer que Deus é soberano significa, antes de tudo, reconhecer que nenhuma autoridade está acima dele, que todas as coisas existem por sua vontade e que a criação permanece dependente de seu poder.

Mas disso não decorre necessariamente a conclusão de que cada movimento particular de cada criatura seja produzido por uma determinação divina específica.

A Escritura apresenta leis e regularidades estabelecidas por Deus.

Paulo escreve:

“Tudo o que o homem semear, isso também ceifará.” (Gálatas 6:7).

Quando faz essa afirmação, Paulo toma por base um princípio natural para falar de questões espirituais, de modo que em tudo há causas e consequências (Provérbios 26:2).

O homem age, e suas ações produzem resultados.

Nada disso depõe contra a onisciência divina.

Deus não precisa causar um acontecimento para conhecê-lo, pois Ele também é onipresente.

Da mesma maneira, conhecer perfeitamente aquilo que alguém fará não significa produzir nele a vontade mediante a qual fará aquilo.

É justamente aqui que conhecimento e causalidade precisam ser cuidadosamente separados.

Deus é onisciente. Não necessita aguardar o futuro chegar para aprender aquilo que ocorrerá. Mas transformar essa verdade na afirmação de que Deus causa necessariamente tudo aquilo que conhece é acrescentar uma conclusão que ainda precisa ser demonstrada pelas Escrituras.

É nesse ponto que diferentes vertentes surgidas da Reforma procuraram solucionar o problema de maneiras distintas.

A tradição calvinista acentuou fortemente o decreto divino e a predestinação. Calvino rejeitou a ideia de uma presciência meramente passiva e relacionou a presciência divina ao propósito e à determinação de Deus.

A tradição arminiana procurou preservar de maneira mais explícita uma resposta humana real à graça e vinculou a eleição à presciência divina.

Mas isso também pode produzir outra dificuldade conceitual quando “presciência” passa a ser tratada quase como uma faculdade separada dentro de Deus, como se Deus estivesse no presente olhando antecipadamente para acontecimentos que ainda não conhece de outra maneira, sendo que Deus é onisciente porque também é onipresente (Hebreus 4:13).

A onisciência não pode ser fragmentada.

Deus não possui um conhecimento do passado, outro do presente e um terceiro mecanismo denominado “presciência” pelo qual tenta acessar o futuro. Na verdade, presciência diz do conhecimento de eventos futuros que Deus antecipa aos homens por intermédio dos seus profetas.

“A este que vos foi entregue pelo determinado conselho e presciência de Deus, prendestes, crucificastes e matastes pelas mãos de injustos;” (Atos 2:23).

Pedro não resolve a tensão tornando os homens instrumentos moralmente neutros. Embora Cristo tenha sido entregue segundo o conselho e a presciência de Deus, os agentes são chamados de “injustos” e a eles é atribuída a crucificação.

Pedro destaca que Cristo foi entregue aos pecadores pelo conselho de Deus (Efésios 1:11), e isto segundo o conhecimento que antecipou aos seus profetas.

Se Deus é onisciente, todo conhecimento possível está plenamente presente nele.

A questão, portanto, não é saber como Deus descobre o futuro.

Ele não o descobre.

A questão é outra: o fato de Deus conhecer infalivelmente uma ação futura significa que ele necessariamente a causou ou determinou?

É nesse ponto que a discussão retorna a Judas.

Pois quando alguém pergunta: “Judas estava predestinado a trair Jesus?” a pergunta pode carregar silenciosamente séculos de controvérsia sobre providência, necessidade, presciência, eleição, causalidade e liberdade.

E, caso aceitemos esses pressupostos antes de examinar os textos, podemos terminar encontrando nas Escrituras exatamente aquilo que já colocamos nelas.

Por isso, o caminho precisa ser inverso.

Não devemos perguntar primeiro como Judas se encaixa em Agostinho, Lutero, Calvino, Armínio ou Westminster.

Devemos perguntar: O que efetivamente está escrito acerca de Judas?

A partir daí, e somente a partir daí, será possível determinar se ele se parece com Édipo, caminhando inevitavelmente para um destino do qual não poderia escapar, ou com um homem que, embora conhecido antecipadamente por Deus e inserido no cumprimento das Escrituras, respondeu moralmente pelas escolhas que efetivamente realizou.

Judas foi predestinado a trair Jesus?

Depois de todo o percurso realizado, podemos finalmente retornar à pergunta que deu origem a este estudo:

Judas estava predestinado a trair Jesus?

Antes de responder, porém, é necessário perguntar novamente: o que exatamente se pretende dizer com “predestinado”?

Se a palavra estiver sendo empregada segundo a estrutura fatalista que encontramos nas antigas tragédias gregas — isto é, como um destino individual previamente fixado, irresistível e do qual o agente não poderia escapar, não importando o que desejasse ou fizesse — então a pergunta já introduziu em Judas uma categoria que ainda não foi demonstrada pelas Escrituras.

E é justamente esse o perigo.

Ler e interpretar um personagem histórico e real como se fosse personagem de uma tragédia construída segundo os pressupostos do fatalismo mitológico.

Édipo, na tragédia de Sófocles, constitui o exemplo clássico. A desgraça que lhe foi anunciada dizia respeito a ele próprio. Seu pai, Laio, procura impedir o cumprimento do oráculo; Édipo, mais tarde, também procura fugir daquilo que lhe fora anunciado. Entretanto, justamente as providências tomadas para evitar o destino acabam conduzindo ambos ao seu cumprimento.

Essa é a força da tragédia: o herói luta contra sua sina e, apesar disso, não consegue escapar dela. O sofrimento do personagem não tem como finalidade demonstrar uma responsabilidade moral decorrente de suas escolhas, mas produzir na plateia o ápice emocional da catarse, elemento essencial à tragédia grega.

Judas não é apresentado dessa maneira.

Ele não aparece nas Escrituras tentando desesperadamente evitar uma traição que Deus havia decretado pessoalmente contra ele. Não encontramos Deus dizendo anteriormente:

“Judas Iscariotes trairá o Messias por trinta moedas de prata e nenhuma decisão sua poderá alterar esse destino.”

Ao contrário, Judas decide, procura os principais sacerdotes, pergunta quanto receberia, aceita o preço, busca ocasião conveniente e, finalmente, conduz os homens até Jesus.

“Que me quereis dar, e eu vo-lo entregarei?” (Mateus 26:15).

Há iniciativa, intenção e ação.

Judas não corre de uma traição determinada contra sua vontade.

Ele trama a traição e a executa.

Essa diferença é fundamental.

O que, então, havia sido profetizado?

As Escrituras haviam antecipado o acontecimento da traição.

O Salmo 41:9 apresenta aquele que participava do pão levantando o calcanhar contra o ungido:

“Até o meu próprio amigo íntimo, em quem eu tanto confiava, que comia do meu pão, levantou contra mim o seu calcanhar.”

Jesus aplica expressamente essa passagem ao contexto da traição:

“Não falo de todos vós; eu bem sei os que tenho escolhido; mas para que se cumpra a Escritura: O que come o pão comigo levantou contra mim o seu calcanhar.” (João 13:18).

Zacarias, por sua vez, apresenta as trinta moedas de prata e sua posterior destinação na casa do Senhor (Zacarias 11:12-13).

Depois da morte de Judas, Pedro relaciona também àquele acontecimento os Salmos 69 e 109:

“Fique deserta a sua habitação […] e tome outro o seu bispado.” (Atos 1:20)

Portanto, negar que a traição estivesse anunciada seria contrariar os próprios textos.

A questão é outra: anunciar antecipadamente que uma traição acontecerá equivale a determinar antecipadamente qual indivíduo será compelido irresistivelmente a praticá-la?

É justamente isso que não pode ser simplesmente pressuposto.

As profecias apontam para acontecimentos que cercariam o Messias: seria traído por alguém próximo, haveria determinado valor relacionado à traição, o dinheiro teria determinado destino e o lugar daquele que o traiu ficaria vazio.

Mas disso não decorre automaticamente que Deus tenha produzido em Judas a cobiça, a disposição de negociar Jesus e a decisão de entregá-lo.

Essa causalidade precisa ser demonstrada.

Não pode ser introduzida silenciosamente pela palavra predestinação.

Mais tarde, Jesus chega a identificar pessoalmente Judas como aquele que o entregaria (João 13:26). Isso torna o conhecimento antecipado ainda mais específico, mas não resolve a questão causal. Saber e anunciar quem praticará uma ação continua sendo conceito distinto de produzir no agente a vontade de praticá-la.

“Para que se cumprisse a Escritura”

Um dos textos frequentemente utilizados nessa discussão é a oração de Jesus:

“Estando eu com eles no mundo, guardava-os em teu nome. Tenho guardado aqueles que tu me deste, e nenhum deles se perdeu, senão o filho da perdição, para que a Escritura se cumprisse.” (João 17:12).

Mas observe-se cuidadosamente a linguagem.

Jesus não diz:

“Eu o fiz perder-se para que a Escritura se cumprisse.”

Nem diz:

“Ele foi criado para perder-se.”

A declaração relaciona aquilo que aconteceu a algo que já havia sido anunciado nas Escrituras.

O mesmo ocorre com a dispersão dos discípulos.

Jesus lhes disse:

“Todos vós esta noite vos escandalizareis em mim; porque está escrito: Ferirei o pastor, e as ovelhas do rebanho se dispersarão.” (Mateus 26:31).

E posteriormente declarou:

“Eis que chega a hora, e já se aproxima, em que vós sereis dispersos cada um para sua parte, e me deixareis só.” (João 16:32).

A dispersão fora anunciada.

E aconteceu.

Pedro negou Jesus. Os demais fugiram. Cada qual respondeu pelos próprios atos.

O fato de Deus conhecer e anunciar antecipadamente aquilo que os homens fariam não transforma automaticamente Deus na causa moral daquilo que fizeram.

A declaração decisiva de Jesus

Talvez nenhuma passagem seja mais importante para a questão de Judas do que as próprias palavras de Cristo:

“Em verdade o Filho do Homem vai, como acerca dele está escrito, mas ai daquele homem por quem o Filho do Homem é traído! Bom seria para esse homem se não houvera nascido.” (Mateus 26:24).

Na mesma declaração aparecem duas verdades.

Primeiro:

“O Filho do Homem vai, como acerca dele está escrito.”

O acontecimento fazia parte daquilo que as Escrituras haviam anunciado.

Mas imediatamente Jesus acrescenta:

“Ai daquele homem por quem o Filho do Homem é traído.”

O traidor permanece responsável.

Jesus não trata Judas como Édipo, uma vítima infeliz de um destino que tentou evitar e contra o qual nada podia fazer.

Ele pronuncia juízo sobre “aquele homem por quem” ocorre a traição.

Essa linguagem só possui sentido moral porque a ação é atribuída ao agente.

Se Judas estivesse simplesmente executando uma compulsão irresistível produzida por Deus, surgiria uma dificuldade inevitável: por que o próprio Deus condenaria moralmente o homem pela realização necessária daquilo que ele mesmo o teria compelido irresistivelmente a fazer?

Não basta responder que isso é um mistério.

Primeiro é necessário demonstrar pelas Escrituras que Deus realmente determinou a vontade pecaminosa de Judas dessa maneira.

Conhecimento não é causalidade

Aqui chegamos à distinção fundamental de todo o problema.

Deus sabia que Judas trairia Jesus.

Jesus sabia desde antes quem o trairia:

“Porque bem sabia ele desde o princípio quem eram os que não criam, e quem era o que o havia de entregar.” (João 6:64).

Mais adiante, depois de entregar o bocado a Judas, Jesus lhe diz:

“O que fazes, faze-o depressa.” (João 13:27).

Nada surpreendeu Cristo.

Mas daí não decorre que Cristo tenha produzido em Judas a disposição de traí-lo.

Saber que alguém fará alguma coisa não é o mesmo que fazê-lo querer aquilo.

Do mesmo modo: anunciar previamente um acontecimento não é o mesmo que causar moralmente a ação mediante a qual esse acontecimento se realiza.

Confundir conhecimento com causalidade é justamente uma das premissas filosóficas que precisam ser demonstradas, e não simplesmente levadas ao texto bíblico.

Deus não precisa produzir aquilo que conhece para poder conhecê-lo.

Sua onisciência não depende de sua causalidade.

Profecia pessoal também não significa causalidade

As próprias Escrituras oferecem exemplos úteis.

Quando Samuel encontra Saul, anuncia-lhe acontecimentos extremamente específicos que ocorreriam em seu caminho: encontraria determinados homens, receberia determinados objetos e posteriormente encontraria um grupo de profetas (1 Samuel 10:2-7).

Os sinais acontecem conforme anunciados.

Eram profecias pessoais.

Tinham destinatário definido.

Ainda assim, o fato de Deus antecipar exatamente aquilo que Saul encontraria não exige a conclusão de que Deus tenha produzido causalmente cada decisão de cada pessoa envolvida apenas para tornar possível seu conhecimento antecipado.

A profecia demonstra sobretudo isto: Deus conhece antes que aconteça.

É justamente por isso que o cumprimento serve como sinal.

Se a profecia fosse apenas a execução posterior de acontecimentos que Deus precisasse manipular para fazer corresponder às próprias palavras, ela perderia grande parte de sua força como demonstração de conhecimento divino.

Judas não era Édipo

Agora podemos perceber por que a comparação inicial foi necessária.

Édipo recebe um destino pessoal inexorável.

Ele tenta fugir.

E não consegue.

Judas recebe advertências.

Convive com Cristo.

Ouve sua palavra.

Participa de sua mesa.

É advertido durante a própria ceia.

E, ainda assim, sai para fazer aquilo que havia decidido fazer.

Até no momento da prisão, Jesus lhe dirige a palavra:

“Amigo, a que vieste?” (Mateus 26:50).

Essa não é a estrutura de uma tragédia na qual o personagem tenta desesperadamente escapar de um futuro que uma força superior lhe impôs.

Judas não foi arrastado contra a própria vontade para o Getsêmani.

Ele conduziu os homens até lá.

Então, Judas estava predestinado?

Se por predestinação se entende que Deus determinou pessoal e irresistivelmente que Judas seria o traidor, produzindo nele uma vontade da qual jamais poderia escapar, a resposta que encontramos nas Escrituras é: não há necessidade de tal conclusão.

A Bíblia afirma que Deus conhecia a traição.

Afirma que ela havia sido anunciada.

Afirma que as Escrituras se cumpriram.

Afirma que Jesus sabia quem o entregaria.

Mas também atribui reiteradamente a ação ao próprio Judas e o responsabiliza moralmente por ela.

A certeza da profecia não transforma o pecador em marionete.

A onisciência de Deus não torna Deus autor da perversidade que conhece.

E o cumprimento das Escrituras não converte automaticamente conhecimento antecipado em causalidade irresistível.

Por isso, a pergunta inicial precisa ser reformulada.

Talvez o correto não seja perguntar:

“Judas estava predestinado a trair Jesus?”

Mas:

“Deus, por conhecer antecipadamente Judas e suas escolhas, anunciou nas Escrituras a traição que ele livremente decidiu praticar?”

Nesse caso, desaparece o falso dilema.

A Escritura pode cumprir-se sem que Deus seja autor do pecado.

Deus pode conhecer perfeitamente o futuro sem violentar a vontade humana.

E Judas pode cumprir aquilo que havia sido anunciado sem deixar de ser responsável por aquilo que decidiu fazer.

Essa é, afinal, a diferença entre profecia e fatalismo.

No fatalismo, o homem pratica aquilo que não poderia deixar de praticar porque seu destino pessoal foi inexoravelmente fixado.

Na profecia, Deus anuncia aquilo que acontecerá porque conhece perfeitamente o que acontecerá.

Uma coisa não pode ser confundida com a outra.

E é precisamente por isso que profecia cumprida não é, por definição, prova de causalidade divina sobre a vontade do agente.

Judas não traiu Jesus porque uma profecia o obrigou a trair.

Judas não traiu porque uma profecia o obrigou a trair. A profecia anunciou a traição porque Deus conhecia antecipadamente aquele que a praticaria e, sem produzir nele a perversidade, incorporou esse acontecimento ao cumprimento de seu propósito.

Jesus estava predestinado à crucificação?