“Nem me veio ao pensamento”: um contraponto à vontade oculta de Lutero (Parte 1)

nec est in eius arbitrio ad utrum sessorem currere aut eum quaerere.

Não está no seu arbítrio correr para um ou outro cavaleiro, nem procurá-lo. Note-se a distinção interna à própria frase: a montaria quer — vult; a montaria vai — vadit; o que lhe falta é o arbitrium pelo qual escolheria seu cavaleiro. Lutero preserva a voluntas e nega o arbitrium justamente no ponto em que a relação com Deus está em jogo.

E aqui há uma convergência que convém reconhecer sem reservas. Nenhum homem escolheu a condição na qual entrou no mundo. Ninguém compareceu diante de duas portas e selecionou Adão em lugar de Cristo; ninguém decidiu nascer sob a sentença ligada à primeira ofensa. A ideia de que o homem dispusesse, depois da queda, de um “cardápio” contendo igualmente vida e morte, Cristo e Adão, caminho largo e caminho estreito, não corresponde ao quadro bíblico. Se é isso que se pretende chamar de livre escolha, também eu a nego.

Dessa concordância, porém, não se segue aquilo que Lutero pretende demonstrar. Uma coisa é afirmar que o homem não escolheu o senhorio sob o qual nasceu; outra, bem distinta, é afirmar que, uma vez alcançado por um mandamento que lhe ordena sair dessa condição, ele não pode aquiescer ao que lhe foi anunciado. A primeira proposição descreve ausência de escolha anterior; a segunda, incapacidade de resposta posterior. São teses diferentes, e é por confundi-las que a tradução “escravidão da vontade” embaralha a disputa: ela sugere que o problema seja a existência ou a liberdade psicológica do querer, quando o próprio Lutero preserva o querer espontâneo. A questão real é se esse querer possui algum arbítrio coram Deo, alguma possibilidade de responder quando a palavra de Deus lhe apresenta aquilo que antes não estava disponível.

Vale insistir nisso, porque o caminho mais óbvio de objeção é também o mais frágil. Não basta contrapor a Lutero uma “vontade livre” e julgar suficiente demonstrar que o homem deseja sua libertação. Ele responderia sem dificuldade: um escravo pode desejar fugir da pena e ainda assim não desejar a Deus. Sua tese não depende de negar desejos; depende de negar que o homem possa, por seu próprio arbitrium, determinar-se em direção a Deus.

A divergência precisa, portanto, ser formulada de outra maneira. Não é que Lutero diga que o homem não quer e eu diga que quer — nesse ponto ele também diz que quer. Não é que Lutero diga que o homem é coagido e eu diga que age espontaneamente — ele próprio rejeita a coação. Não é sequer que Lutero negue ao homem força para produzir a salvação e eu lha atribua — também nego essa força. O desacordo começa exatamente onde a ausência de poder de realização é convertida em incapacidade de aquiescência à palavra.

É aí que Romanos 7:18 se mostra mais importante do que parece. O versículo não devolve ao homem uma potência salvadora; faz algo anterior e mais modesto, e por isso mesmo mais decisivo: impede que se chame por um único nome aquilo que o apóstolo separou. O querer pode estar presente enquanto o realizar permanece impossível.

Com isso, a questão de De servo arbitrio há de ser reformulada. Não se trata de saber se o homem pode realizar sua salvação — não pode. Nem de saber se pode apresentar obras pelas quais alcance a graça — não pode. Trata-se de saber se, quando aquilo que Deus preparou é anunciado, o homem precisa possuir uma força para recebê-lo; ou se, justamente porque crer não é realizar, mas aquiescer, a definição de Erasmo e Lutero já começa no lugar errado.

Essa pergunta será decisiva mais adiante. Antes, porém, é preciso enfrentar a primeira coluna que Lutero ergue sobre aquela definição — pois ele não se limita a afirmar que falta ao homem uma vis: sustenta que tudo o que acontece ocorre necessariamente, porque Deus nada prevê contingentemente, mas tudo prevê, propõe e faz segundo vontade imutável. É aí que a controvérsia deixa o significado de arbitrium e entra naquilo que Lutero chamou de seu “raio”.

2. “Por este raio é esmagado o livre-arbítrio”: presciência, necessidade e o primeiro erro de Lutero

Definido o livre-arbítrio como uma vis, uma força pela qual o homem poderia aplicar-se às coisas que conduzem à salvação, Lutero apresenta em seguida aquilo que julga bastante para destruir essa possibilidade. Ele próprio chama o argumento de um “raio”:

Est itaque et hoc imprimis necessarium et salutare Christiano, nosse, quod Deus nihil praescit contingenter, sed quod omnia incommutabili et aeterna infallibilique voluntate et praevidet et proponit et facit. Hoc fulmine sternitur et conteritur penitus liberum arbitrium.

Em síntese: Deus nada prevê contingentemente; antes, tudo prevê, propõe e faz mediante vontade imutável, eterna e infalível. “Por este raio”, conclui, o livre-arbítrio é inteiramente derrubado.

A formulação merece atenção porque contém três verbos, e não apenas um: praevidet — prevê; proponit — propõe; facit — faz. Não constituem um único argumento. O primeiro diz respeito ao conhecimento; o último, à causalidade. Ainda que se demonstre que conhecer um acontecimento não é causá-lo, permanecerá de pé a afirmação de que Deus o faz. Quem confunde as duas linhas produz uma refutação incompleta — e, pior, celebra como vitória aquilo que apenas removeu o primeiro obstáculo. Comecemos, pois, pelo primeiro elemento do raio, com a advertência de que ele não é o último.

Presciência não é um atributo acrescentado à onisciência

A construção de Lutero repousa sobre uma ideia aparentemente simples: Deus conhece antecipadamente aquilo que acontecerá; esse conhecimento é infalível e imutável; logo, aquilo que Deus conhece como futuro não poderia ocorrer de outra maneira. O problema, porém, começa antes da conclusão — começa no sentido atribuído à própria palavra presciência.

Na linguagem teológica posterior, presciência passou a funcionar quase como nome de uma faculdade divina: Deus possuiria um conhecimento presente acerca de fatos ainda futuros. Estabelecida a faculdade, discute-se se esse conhecimento causa os acontecimentos, se apenas os contempla, ou se a eternidade divina dissolve a distinção entre passado, presente e futuro. Toda essa discussão, contudo, pode estar partindo de uma categoria que o texto bíblico não estabelece dessa maneira.

O substantivo grego πρόγνωσις ocorre apenas duas vezes no Novo Testamento, ambas em Pedro. Uma delas é Atos 2:23:

“A este que vos foi entregue pelo determinado conselho e presciência de Deus, prendestes, crucificastes e matastes pelas mãos de injustos.”

A leitura corrente tende a tomar “determinado conselho” e “presciência” como duas descrições do mesmo decreto eterno. Mas a construção da frase recomenda cautela: Pedro coordena os dois termos, e se ambos designassem exatamente o mesmo ato causal, o segundo pouco acrescentaria ao primeiro.

Mais decisivo, porém, é observar a posição temporal de quem fala. No momento em que Pedro pronuncia essas palavras, a crucificação já ocorreu. Ele não está dizendo a seus ouvintes que Deus possui conhecimento antecipado de um acontecimento ainda futuro; está explicando um acontecimento passado. O referente de πρόγνωσις é um fato já consumado quando o termo é empregado. Resta perguntar, então, por que Pedro o chama de “presciência”.

A resposta está no próprio livro de Atos. Pouco depois, o mesmo apóstolo declara:

“Mas Deus assim cumpriu o que já dantes pela boca de todos os seus profetas havia anunciado: que o Cristo havia de padecer” (Atos 3:18).

E, na oração da igreja, o mesmo acontecimento é retomado nestes termos:

“Para fazerem tudo o que a tua mão e o teu conselho tinham anteriormente determinado que se havia de fazer” (Atos 4:28).

Os dois textos, juntos, iluminam o primeiro. O conselho diz respeito ao propósito de Deus, àquilo que Ele determinou realizar; a presciência diz respeito ao conhecimento tornado conhecido de antemão, isto é, àquilo que Deus fizera saber antes do acontecimento por meio da palavra profética. O elemento pro-, portanto, não exige a ideia de uma faculdade divina que “olha para frente” no tempo: exige apenas que o anúncio tenha precedido o fato. Pedro não deixa o conteúdo da presciência indefinido — ele o explica: Deus “cumpriu o que já dantes pela boca de todos os seus profetas havia anunciado”.

Duas sequências, portanto, disputam o texto. A primeira, que a tradição consagrou: há um evento futuro → Deus o conhece antecipadamente → a isso se chama presciência. A segunda, muito mais ajustada ao contexto: o conselho de Deus estabelece um evento → Deus o revela antecipadamente → os profetas o anunciam → o acontecimento ocorre → Pedro identifica essa antecipação revelacional como πρόγνωσις.

Na segunda leitura, a anterioridade está entre o anúncio e o acontecimento, e não entre Deus e aquilo que Ele conhece. Deus não precisou “prever” a crucificação como quem observa de longe um fato ainda inexistente: Ele a determinou em seu conselho e a anunciou antes que ocorresse. A diferença parece pequena e é decisiva, porque impede que πρόγνωσις se converta num atributo adicional da onisciência divina do qual se possa extrair, em seguida, uma necessidade metafísica.

Estabelecido o alcance limitado do primeiro raio, Lutero precisa explicar como uma ação pode ser necessária e, ao mesmo tempo, voluntária. O ponto exige precisão, porque atribuir-lhe uma vontade coagida seria refutar uma tese que ele expressamente rejeita:

Necessario vero dico, non coacte […] necessitate immutabilitatis, non coactionis […] sed sponte et libenti voluntate facit.

O homem age por necessidade, mas não por coação; não como quem é arrastado contra a vontade, mas espontaneamente e querendo aquilo que faz. O problema de De servo arbitrio não é, portanto, psicológico. Lutero não imagina Judas protestando contra uma traição que Deus o obrigasse fisicamente a executar: Judas quer trair — negocia, recebe o dinheiro, procura a ocasião e realiza o ato voluntariamente. É exatamente por isso que a resposta não pode consistir em dizer “Judas quis, logo era livre”. Lutero também afirma que Judas quis. A divergência mora em outra pergunta: aquele querer podia decidir de outro modo quando confrontado pela palavra de Deus?

O jumento de Lutero

A figura mais conhecida de De servo arbitrio torna essa distinção explícita:

Sic humana voluntas in medio posita est ceu iumentum: si insederit Deus, vult et vadit quo vult Deus […] si insederit Satan, vult et vadit quo vult Satan; nec est in eius arbitrio ad utrum sessorem currere aut eum quaerere.

A vontade humana é posta como uma montaria. Se Deus a monta, quer e vai para onde Deus quer; se Satanás a monta, quer e vai para onde Satanás quer. O que não está em seu arbitrium é correr para um ou outro cavaleiro, ou procurá-lo. A imagem confirma, portanto, a distinção já assentada: a montaria quer, a montaria vai; o que ela não faz é selecionar entre os cavaleiros.

E é justamente aí que a figura prova menos do que parece — porque aquilo que ela demonstra pode ser concedido sem hesitação. Nenhum homem, exceto Adão, compareceu diante de duas alternativas igualmente disponíveis: obedecer ou desobedecer; nenhum homem ao entrar no mundo decidiu nascer em Adão em vez de nascer em Cristo; todos chegaram ao mundo numa condição já determinada pela primeira ofensa. Se “livre-arbítrio” significar o poder de escolher previamente entre Adão e Cristo, entre a porta larga e a estreita, esse livre-arbítrio de fato não existe. Ocorre que a Escritura tampouco apresenta a salvação como um cardápio posto diante de um homem neutro.

A Bíblia não diz: “escolhei entre as duas portas”

Jesus não declara “escolhei qual das duas portas preferis”. Diz: “Entrai pela porta estreita” (Mateus 7:13). A diferença é decisiva.

Uma escolha, em sentido estrito, pressupõe alternativas colocadas lado a lado diante do agente para que ele selecione uma delas. Uma decisão diante de um mandamento tem outra estrutura: o homem já se encontra em determinada condição e então recebe uma ordem que exige resposta. Não lhe perguntam qual caminho gostaria de iniciar — ele já está no caminho largo. O mandamento faz surgir diante dele aquilo que antes não estava disponível ao seu conhecimento: “Entrai.”

Não há, pois, seleção inicial entre dois caminhos; há uma condição anterior e, depois, uma palavra que ordena sair dela. É essa distinção entre escolha e decisão que responde à figura do jumento. A metáfora demonstra que a montaria não escolheu quem a montava; não demonstra que, quando uma ordem externa lhe é dirigida, ela seja incapaz de responder à ordem. O salto lógico ocorre exatamente nessa dobra.

O problema do par Deus/Satanás

Há ainda uma segunda dificuldade na metáfora. Lutero coloca sobre a montaria dois cavaleiros possíveis, Deus ou Satanás — mas não é essa a antítese pela qual Paulo explica a condição humana e a redenção. O grande paralelismo apostólico é Adão e Cristo: por um homem entrou o pecado e, pelo pecado, a morte; por outro vêm a justificação e a vida; assim como em Adão todos morrem, em Cristo recebem vida os que lhe pertencem. A relação é geracional e representativa.

Isso importa porque o problema humano não é descrito primariamente como o de uma criatura neutra disputada por dois seres espirituais. O homem nasce dentro de uma condição derivada daquele de quem procede. A porta larga, nessa perspectiva, não é Satanás: é Adão, por quem todos os homens vêm ao mundo ao abrir a madre. E a porta estreita não é simplesmente “Deus” em oposição ao diabo: é Cristo, o último Adão, aquele por quem se entra na nova criação mediante o novo nascimento. A servidão muda de natureza — já não se trata de uma montaria possuída por um cavaleiro, mas de um homem pertencente a uma ordem da qual precisa ser libertado.

A pena do Éden foi a morte

Gênesis torna a distinção ainda mais aguda. Antes da transgressão, Adão dispunha de verdadeira possibilidade de escolha: “De toda árvore do jardim comerás livremente.” Havia pluralidade real de objetos disponíveis, e entre eles estava também a árvore do conhecimento do bem e do mal. O primeiro homem, portanto, não pode ser descrito pela figura do jumento como criatura que jamais possuiu escolha: antes da queda havia vontade, alternativas e poder correspondente.

E quando Deus estabelece a consequência da transgressão, declara: “No dia em que dela comeres, certamente morrerás.” A sentença anunciada é a morte. O texto não diz “perderás a capacidade de decidir”, nem “tua vontade passará a ser montada por Satanás”, nem “jamais poderás responder à minha palavra até que eu secretamente mova teu querer”. A pena revelada foi a morte — e uma teologia da incapacidade não pode inserir na sentença do Éden uma pena adicional que o texto não enuncia. É disso que Lutero precisa, e é isso que Gênesis 2:17 não lhe concede.

Caim: um alerta dirigido a um homem já sob o pecado

O que Gênesis não anuncia como pena, o capítulo seguinte confirma pela prática. Caim é o primeiro homem gerado fora do jardim, já na condição derivada da primeira ofensa — e é a ele, não a Adão inocente, que Deus dirige estas palavras:

“Se bem fizeres, não é certo que serás aceito? E se não fizeres bem, o pecado jaz à porta, e sobre ti será o seu desejo, mas sobre ele deves dominar.” (Gênesis 4:7).

A frase reconhece o domínio antes de ordenar qualquer coisa. “Jazer à porta” não descreve uma ameaça agachada, à espreita de um homem ainda ileso: a porta é o lugar onde se exerce domínio — é ali que os anciãos se assentam e os juízos se pronunciam (Jó 29:7) —, e o pecado ali jaz porque ali reina. Caim não escolheu esse senhorio; recebeu-o com o nascimento, do mesmo modo que todos os que procedem de Adão. Nisso, a figura do jumento tem o que lhe é devido: o cavaleiro não foi selecionado pela montaria.

E é precisamente ao homem assim descrito que a palavra se dirige com um imperativo. O desejo de que o texto fala é o do próprio Caim — sua inclinação, seu ressentimento, o querer que dentro em pouco se levantaria contra o irmão —, e é sobre ele que a ordem incide: “sobre ele deves dominar.” Deus não promete a Caim que o domínio do pecado cesse mediante seu esforço, nem lhe atribui poder para produzir a justiça que o libertaria dessa condição. Ordena-lhe algo bem mais modesto, e por isso mesmo decisivo: que domine o próprio desejo. A servidão permanece onde a Escritura a coloca — na condição e no poder de realização —, sem que o querer seja convertido numa faculdade movimentada em segredo por outro agente.

Tampouco há aqui aceitação por obras. Se “fazer bem” significasse produzir a justiça pela qual o homem se torna aceito, o versículo destruiria a própria justificação pela fé — e Abel não teria sido aceito por ter oferecido “pela fé” um sacrifício mais excelente (Hebreus 11:4). O contraste entre os dois irmãos não opõe realização a realização, mas fé a incredulidade: aquilo que separa suas ofertas é aquilo mesmo sem o qual é impossível agradar a Deus.

Note-se ainda o que o texto não faz. Deus não aguarda mover secretamente o querer de Caim para então falar-lhe; fala primeiro, e é a palavra que põe diante dele aquilo que antes não estava disponível ao seu conhecimento. Sob a figura do jumento, essa fala seria dirigida a uma montaria incapaz de qualquer resposta enquanto não fosse tomada por outro cavaleiro, e a advertência “sobre ele deves dominar” descreveria uma tarefa que o próprio Deus houvesse tornado impossível ao destinatário.

O desfecho, por fim, impede que se leia no episódio um otimismo que ele não contém: Caim não dominou. Levantou-se contra seu irmão e o matou. A passagem não promete vitória ao homem nem lhe reconhece potência para emancipar-se do senhorio sob o qual nasceu. Estabelece outra coisa, menor e suficiente: Deus dirige sua palavra a quem está sob o domínio do pecado, e trata a resposta como resposta. A eficácia continua pertencendo àquele que fala; a imputação, àquele que ouve.

A escravidão é real, mas não precisa ser localizada na vontade

Nada disso nega a escravidão produzida pelo pecado. A questão é onde ela incide. Paulo pode dizer, na mesma frase, que “o querer está em mim” e que “não consigo realizar o bem” — e é essa simultaneidade que permite compreender a servidão sem converter o querer numa faculdade secretamente movimentada por outro agente. O pecado governa o homem em sua condição e impede que ele produza a justiça capaz de libertá-lo. O escravo não realiza a própria emancipação. Mas da incapacidade de realizar não se deduz a incapacidade de ouvir uma palavra de libertação e aquiescer a ela.

A analogia jurídica ajuda. Um escravo pode desejar a liberdade e permanecer incapaz de conquistá-la: seu desejo não rompe as correntes, seu conhecimento não anula o título do senhor, sua decisão interior não produz juridicamente a emancipação. Para que seja livre, é preciso que ocorra algo que ele não pode realizar por si. Por isso o evangelho não diz “produza sua libertação”. Diz: “creia.” A libertação é obra de outro.

Mas e o escravo que não quer sair?

Aqui surge a objeção mais forte de que Lutero disporia. Nem todo escravo deseja a liberdade: há quem se acomode à condição em que vive, ame o senhorio a que está submetido ou prefira a situação conhecida à liberdade oferecida. E a própria Escritura descreve homens que preferiram as trevas à luz, ao referir-se à rejeição por parte da nação de Israel (João 3:19). Se o homem se sujeita espontaneamente ao senhorio em que está, por que responderia à palavra que o convoca a sair?

A resposta exige antes esclarecer o sentido do “amor” ali envolvido. Quando João diz que os homens “amaram mais as trevas do que a luz”, não é preciso entender ἀγαπάω como sentimento irresistível produzido pela natureza. O uso bíblico associa amar a servir, honrar e sujeitar-se: “se me amais, guardai os meus mandamentos”; “ninguém pode servir a dois senhores”, amando um e aborrecendo o outro. Amar as trevas descreve sujeição, não uma substância psicológica implantada na vontade.

Ainda assim, a objeção sobrevive, e em forma melhor: se o homem já está sujeito às trevas, pode decidir deixar de sujeitar-se quando a luz lhe é anunciada? Essa é a pergunta correta — e ela não será respondida pela metáfora do jumento, que apenas pressupõe aquilo que deveria demonstrar, a saber, que a montaria não pode responder a outro senhorio enquanto não for previamente tomada pelo novo cavaleiro. A questão terá de ser decidida pela Escritura.

O evangelho não oferece dois cavalos; dá uma ordem a quem já está em marcha

É neste ponto que a diferença entre escolher e decidir se torna decisiva. O homem não está parado entre Adão e Cristo. Já entrou por Adão e segue por um caminho largo que conduz à perdição — caminho que Adão inaugurou ao desobedecer a Deus e comer da árvore do conhecimento do bem e do mal. Não lhe são exibidos dois caminhos como produtos equivalentes entre os quais possa optar: ele está no caminho largo porque não teve como escolher de quem descenderia.

Então lhe chega uma palavra: “Reconciliai-vos com Deus.” “Arrependei-vos e crede no evangelho.” “Entrai pela porta estreita.” “Quem tem sede venha.” Essas fórmulas não pressupõem autonomia salvadora; pressupõem destinatário. E uma ordem dirigida a alguém só funciona como ordem porque solicita resposta. Nesse instante não se pede ao homem que produza vida, justiça, regeneração ou ressurreição. Pede-se que aquiesça ao que lhe é anunciado.

Daí a pertinência singular da formulação de Isaías:

“Voltando e descansando sereis salvos; no sossego e na confiança estaria a vossa força” (Isaías 30:15).

A fé não é a vis de Erasmo — é precisamente o seu contrário. Não é força de aplicação, mas descanso; não é realizar, mas confiar naquilo que outro realiza. A objeção de Lutero atinge, portanto, um alvo que o evangelho não exige. Se a pergunta for se o homem tem força para realizar aquilo que o salva, a resposta é não. Mas se a pergunta for se, quando Deus anuncia o que realizou e ordena que o homem confie, é necessário possuir uma força salvadora para deixar de resistir e aquiescer — essa já é outra questão.

A verdadeira divergência aparece agora

Pode-se, assim, conceder a Lutero muito mais do que habitualmente se concede: que o homem não escolheu nascer em Adão; que não escolheu inicialmente entre a porta larga e a estreita; que não possui força para produzir a própria libertação; que não pode realizar a justiça mediante a qual se justificaria; que não pode regenerar-se; e que não é coagido a pecar contra aquilo que deseja, mas age voluntariamente. Tudo isso é concedido sem reservas.

A divergência se concentra, portanto, num único ponto: quando a palavra de Deus põe diante do homem aquilo que antes não lhe estava disponível e lhe ordena responder, essa resposta é possível sem uma moção secreta anterior sobre a vontade? Lutero diz que não. A resposta que aqui se sustenta é que sim — não porque exista no homem uma força autônoma capaz de produzir aquilo que Deus promete, mas porque responder à palavra nunca foi produzir o efeito que a palavra anuncia. O próprio Éden o mostrará adiante: Adão respondeu à sentença que lhe fora dita e nem por isso produziu a morte que sobreveio. A eficácia pertencia à palavra; a resposta, a ele.

Permanece de pé, assim, a distinção que atravessou toda esta seção e que Romanos 7:18 enuncia sem rodeios: uma coisa é o querer, outra é o realizar. E se é o próprio apóstolo quem os separa, então a controvérsia entre Erasmo e Lutero pode ter sido mal formulada desde o primeiro instante — pois foi erguida sobre uma definição que tratava o livre-arbítrio precisamente como força de aplicação. É essa definição que precisa ser examinada agora.

4. Romanos 7:18 e a definição que Erasmo e Lutero aceitaram juntos

A controvérsia inteira repousa sobre uma definição que os dois adversários subscreveram. Erasmo definiu o livre-arbítrio como

vis humanae voluntatis, qua se possit homo applicare ad ea quae perducunt ad aeternam salutem, aut ab iisdem avertere.

isto é, como força da vontade humana mediante a qual o homem poderia aplicar-se às coisas que conduzem à salvação eterna ou afastar-se delas. Lutero negou que tal vis existisse, mas não contestou a definição do objeto em disputa: assumiu-a como o campo de batalha de De servo arbitrio. Tanto assim que, ao encerrar a obra, elogia Erasmo por haver atingido o cardo rerum, a dobradiça da questão — não papado, indulgências ou purgatório, mas aquilo que a vontade humana pode fazer diante de Deus.

O elogio é justo quanto à importância do tema e cego quanto ao vício da formulação. Pois a definição já traz consigo uma fusão que o apóstolo Paulo não faz:

“Porque eu sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita bem algum; e com efeito o querer está em mim, mas não consigo realizar o bem.”

No grego a separação é ainda mais nítida: τὸ θέλειν, o querer, e τὸ κατεργάζεσθαι, o realizar, o produzir, o efetuar. O primeiro está presente; o segundo falta. Paulo não conclui que, faltando-lhe poder para realizar, também lhe falte vontade — diz exatamente o contrário: “o querer está em mim.” É por aí que a definição aceita por ambos precisa ser desmontada.

Querer não é realizar

A expressão vis humanae voluntatis converte a vontade em força de aplicação, e com isso pressupõe que querer algo seja possuir, ao menos em alguma medida, a potência de realizá-lo. Romanos 7:18 demonstra que não. E o demonstra no homem sob a lei, e não no regenerado: o “eu” que assim fala é o que se declara “carnal, vendido sob o pecado” (Romanos 7:14), como se verá na segunda parte. Um homem pode querer sem poder realizar, desejar sem dispor dos meios, consentir com uma verdade e permanecer incapaz de produzir o efeito correspondente.

Emergem daí três coisas que jamais deveriam ter sido reunidas numa só faculdade: a vontade, que deseja; a decisão, pela qual o homem responde ao que lhe é apresentado; e o poder de realização, pelo qual aquilo que se deseja é efetivamente produzido. A distinção não foi importada da filosofia para dentro do texto — é o próprio apóstolo quem separa o querer do realizar.

E isso altera a pergunta que governou toda a controvérsia. Se a salvação dependesse de o homem produzir aquilo que o salva, Lutero teria razão em perguntar pela vis: seria preciso descobrir que potência existe na vontade capaz de gerar vida, romper a escravidão do pecado, justificar o culpado e produzir uma nova criatura. Mas o evangelho não exige que o homem produza nenhuma dessas coisas — Deus é quem as produz. A pergunta bíblica, portanto, não é que força existe na vontade para gerar salvação, e sim que força é necessária para confiar naquilo que Deus promete realizar. A resposta pode perfeitamente ser: nenhuma força de realização.

O Éden já havia mostrado a diferença

O princípio é anterior à redenção. Adão não dispunha de potência autônoma para produzir a própria morte, e a narrativa não apresenta a árvore do conhecimento do bem e do mal como planta venenosa cuja composição destruiria o corpo humano. A consequência estava vinculada àquilo que Deus havia anunciado: “no dia em que dela comeres, certamente morrerás.” Adão comeu — mas não produziu a morte. Respondeu à palavra pela incredulidade e pela desobediência; a eficácia da sentença estava na palavra de Deus.

A sequência é sempre a mesma: palavra de Deus, condição anunciada, resposta do homem, efeito estabelecido por Deus. O poder não estava em Adão; estava na palavra. E é isso que desfaz a falsa alternativa em que a discussão costuma encalhar — ou o homem possui uma potência autônoma, ou Deus precisa mover-lhe secretamente o querer antes que possa responder. O Éden exibe uma terceira estrutura: Adão pôde responder sem possuir em si o poder correspondente ao efeito produzido. A resposta foi dele; a eficácia da sentença, de Deus.

O evangelho inverte a direção da sentença e conserva a estrutura. No Éden: “se comeres, morrerás.” No evangelho: “quem crê tem a vida eterna.” Em nenhum dos dois casos o homem produz o resultado anunciado — o incrédulo não cria a morte, o crente não cria a vida. Daí que Paulo não descreva a fé como capacidade humana de realizar salvação, mas escreva: “o evangelho de Cristo […] é o poder de Deus para salvação de todo aquele que crê” (Romanos 1:16).

A pergunta que decide a controvérsia é, então, onde está a δύναμις. Lutero procura uma vis na vontade humana, não a encontra e conclui que o homem não pode aplicar-se à salvação. Mas a Escritura não diz que a vontade humana é poder para salvação; diz que o evangelho é poder de Deus para salvação. A ausência de vis no homem pode ser inteiramente verdadeira e, ainda assim, irrelevante para o ato de crer — porque a potência necessária já está na palavra anunciada.

Fé não é uma obra diminuída

Convém não escapar da dificuldade rebaixando a fé à condição de obra pequena. Se crer fosse apenas uma obra mais fácil que as demais, Lutero poderia responder, com razão, que continuamos atribuindo ao homem alguma participação causal na salvação. Paulo, porém, não gradua obras: opõe-nas à fé.

“Ora, àquele que faz qualquer obra não lhe é imputado o galardão segundo a graça, mas segundo a dívida. Mas, àquele que não pratica, mas crê naquele que justifica o ímpio, a sua fé lhe é imputada como justiça” (Romanos 4:4-5).

O texto não fala de quem pratica uma obra chamada fé. Fala de quem “não pratica, porém crê”. Crer está posto em oposição ao realizar — e por isso a formulação de Isaías é tão exata quanto irônica diante da vis: “em vos converterdes e em repousardes estaria a vossa salvação; no sossego e na confiança estaria a vossa força” (Isaías 30:15). A força, quando o profeta a nomeia, consiste em sossego e confiança. Perguntar pela força da vontade para aplicar-se à salvação já supõe uma salvação que exige aplicação de força; o evangelho exige confiança naquele que realiza.

O pecado pode governar o realizar sem produzir cada querer

A mesma distinção esclarece o sentido da escravidão. Dizer que o homem é escravo do pecado não obriga a concluir que todo desejo seu seja produzido pelo pecado, à maneira de um cavaleiro que movimenta a montaria. Romanos 7:18 oferece descrição mais precisa: o querer permanece enquanto o realizar está sob senhorio. O sujeito quer o bem e não consegue efetuá-lo. O domínio do pecado é, assim, absolutamente real, sem que a vontade precise ser convertida numa faculdade desprovida de qualquer querer contrário ao senhorio que a domina — como o escravo que deseja a liberdade e continua escravo, porque o desejo não rompe o vínculo jurídico nem produz emancipação.

É justamente aí que a cruz se torna indispensável. Paulo não diz que o escravo se liberta mediante uma decisão suficientemente enérgica; diz que o velho homem precisa morrer:

“sabendo isto: que o nosso homem velho foi com ele crucificado, para que o corpo do pecado seja desfeito, para que não sirvamos mais ao pecado. Porque aquele que está morto está justificado do pecado” (Romanos 6:6-7).

A libertação se realiza na morte com Cristo, não na força da vontade. Afirmar que a vontade pode responder à palavra não é, portanto, torná-la capaz de quebrar as próprias correntes.

A resposta não produz aquilo a que responde

Eis o princípio que precisa ser conservado do início ao fim: responder à palavra não é produzir aquilo que a palavra oferece. Adão respondeu à primeira palavra pela incredulidade e não produziu a morte. Abraão creu na promessa e não produziu o filho. Israel devia confiar no Deus que o libertaria e não produziu o êxodo. O pecador crê no evangelho e não produz regeneração, justificação ou vida eterna.

Em todos esses casos a resposta humana e a eficácia divina se distinguem sem competir entre si — o que permite recusar as duas posições extremas. De um lado, não há no homem uma vis autônoma pela qual realize a salvação. De outro, não é preciso supor uma moção secreta anterior que produza nele o próprio ato de aquiescer. A palavra é eficaz; o homem a ouve; a resposta não fornece poder à palavra, apenas o coloca sob aquilo que ela anuncia.

Então, quem faz a diferença?

Aqui costuma erguer-se a objeção: se dois homens ouvem o mesmo evangelho e apenas um crê, quem fez a diferença? A pergunta traz uma premissa escondida — a de que, estando a diferença na resposta do ouvinte, aquele que creu deve possuir alguma qualidade superior pela qual mereceu a salvação. Mas isso não se segue. Dois homens podem receber a mesma ordem, e um sujeitar-se enquanto o outro resiste, sem que a sujeição constitua mérito. Quem capitula diante de um rei não pode gloriar-se de haver conquistado o reino: a capitulação é precisamente o abandono da pretensão de resistir.

Do mesmo modo, crer não é apresentar algo a Deus, mas deixar de apresentar; não é produzir justiça, mas confiar naquele que justifica o ímpio; não é realizar, mas descansar. A diferença entre quem crê e quem não crê está na sujeição ou na resistência à palavra, não numa potência salvadora presente em um e ausente no outro. Guardemos essa observação, porque ela voltará quando chegarmos à chamada clareza interna de Lutero — ponto em que a eficácia da palavra é deslocada daquilo que se prega para uma iluminação anterior no ouvinte.

O ponto em que Erasmo e Lutero erraram juntos

Erasmo queria preservar uma força na vontade; Lutero queria destruí-la. Ambos concordaram que era necessário haver uma força para que o homem se aplicasse ao que conduz à salvação, e é essa premissa comum que Romanos 7:18 põe em questão: e se a salvação não exigir tal força, precisamente porque querer e realizar são coisas distintas? Nesse caso, Lutero está certo ao negar a vis e errado ao concluir, da ausência dela, a impossibilidade de crer. A fé não é aquilo que realiza a obra; repousa naquele que a realiza.

O problema de De servo arbitrio, portanto, talvez não comece na resposta que Lutero deu a Erasmo. Começa na pergunta que ambos aceitaram. A controvérsia foi procurar força onde o evangelho havia posto descanso.

E é exatamente aqui que a tese luterana revela sua dificuldade maior. Para sustentar que nem mesmo a aquiescência pode ocorrer sem uma ação anterior de Deus sobre a vontade, Lutero precisa avançar para além da ausência de vis: precisa afirmar que o próprio querer do agente é movido pela onipotência divina. É o que faz no caso de Judas —

velle illud erat opus Dei, quod omnipotentia sua movebat.

“Aquele querer era obra de Deus, que sua onipotência movia.”

Já não se discute, portanto, o que o homem pode fazer, mas o que Deus faz no querer humano. E é nesse terreno que Jeremias apresenta a frase que dá título a este estudo.