Pístis pode nomear a confiança daquele que crê e, conforme o contexto, a própria realidade recebida como digna de fé; pisteúō descreve o ato de crer. A confiança não produz a verdade: é a verdade anunciada que oferece fundamento para confiar.
Fé e crer: o conteúdo digno de fé e o ato de confiar
Compreender o que a Bíblia chama de fé é indispensável para compreender a salvação em Cristo. Uma dificuldade, porém, surge logo no início: frequentemente se toma o substantivo fé como se ele designasse apenas o ato interior de acreditar. O próprio uso da linguagem mostra que isso não é necessário. Um substantivo pode nomear não somente a confiança de quem crê, mas também aquilo que é digno de fé, isto é, a realidade sobre a qual essa confiança repousa.
O português conserva um exemplo bastante claro fora do vocabulário religioso. Quando um tabelião declara “dou fé”, a palavra fé não descreve seu estado psicológico, como se estivesse apenas dizendo: “eu acredito que isto aconteceu”. A chamada fé pública diz respeito à credibilidade atribuída àquilo que foi certificado. O substantivo fé, nesse caso, pode nomear aquilo que oferece fundamento para que outros lhe deem crédito.
Algo semelhante deve ser considerado quando encontramos o substantivo grego πίστις (pístis) no Novo Testamento. Por ser substantivo, ele pode nomear a confiança de alguém, mas também, conforme o contexto, aquilo que é recebido como digno de confiança. Por isso, uma mensagem, uma doutrina, uma verdade confessada ou o conteúdo proclamado pode ser denominado “a fé”. Judas fala da “fé que uma vez foi entregue aos santos” (Judas 3); Paulo anuncia “a fé que antes destruía” (Gálatas 1:23); e em Atos encontramos sacerdotes que “obedeciam à fé” (Atos 6:7). Nesses casos, não se entrega, anuncia ou obedece a uma capacidade psicológica de acreditar, mas a um conteúdo recebido como verdadeiro.
O verbo πιστεύω (pisteúō), por sua vez, exerce outra função. Como verbo, não dá nome à mensagem, à doutrina ou ao conteúdo digno de fé; descreve a ação do sujeito diante desse conteúdo: crer, confiar, dar crédito, depositar sua confiança — em sentido figurado, repousar ou descansar sobre aquilo que reconhece como verdadeiro.
Essa diferença pode ser percebida quando o próprio substantivo pístis descreve a fé de alguém. A expressão quase sempre exige que se pergunte: fé em quê? fé em quem? Paulo fala da “vossa fé em Cristo Jesus” (Colossenses 1:4) e novamente da firmeza da “vossa fé em Cristo” (Colossenses 2:5). Portanto, “vossa fé” não designa uma faculdade abstrata existente no homem; trata-se de confiança que possui objeto.
A abertura da carta aos Romanos torna essa relação particularmente clara:
evangelho de Deus (v. 1) →
prometido nas Escrituras (v. 2) →
acerca do Filho (vv. 3–4) →
obediência da fé entre as nações (v. 5) →
vossa fé conhecida no mundo (v. 8) →
fé mútua, de Paulo e dos romanos (v. 12) →
Paulo deseja anunciar o evangelho em Roma (v. 15) →
o evangelho é poder de Deus para aquele que crê (v. 16).
Paulo não começa falando da capacidade humana de crer. Começa com aquilo que deve ser crido: ele foi separado para “o evangelho de Deus” (Romanos 1:1). Esse evangelho não surgiu naquele momento; havia sido anteriormente prometido pelos profetas nas Escrituras (v. 2), e seu conteúdo é definido imediatamente: ele é “acerca de seu Filho” (vv. 3–4).
Temos, portanto, antes de qualquer menção à fé do homem, uma realidade objetiva: o evangelho de Deus, anteriormente prometido, cujo conteúdo é Cristo.
É por meio desse Cristo que Paulo recebeu “a graça e o apostolado, para a obediência da fé entre todas as gentes” (Romanos 1:5). A expressão deve ser compreendida dentro do movimento do próprio argumento: há uma mensagem anunciada e há uma resposta requerida diante dela. Mais adiante Paulo aproxima explicitamente obedecer ao evangelho e crer na mensagem: “Mas nem todos têm obedecido ao evangelho; pois Isaías diz: Senhor, quem creu na nossa pregação?” (Romanos 10:16). A obediência requerida pelo evangelho consiste em recebê-lo como verdadeiro, isto é, crer naquilo que foi anunciado.
É nesse contexto que Paulo agradece porque “em todo o mundo é anunciada a vossa fé” (Romanos 1:8). A expressão “vossa fé” não exige imaginar uma qualidade psicológica existente dentro dos cristãos de Roma e divulgada pelo mundo. A fé é “vossa” porque eles aderiram à mensagem anteriormente definida: o evangelho de Deus acerca de seu Filho. O que se tornou conhecido foi a fé professada por eles, aquilo em que haviam depositado sua confiança.
O mesmo se torna ainda mais evidente quando Paulo fala da “fé mútua, assim vossa como minha” (Romanos 1:12). O ato de crer de Paulo não é numericamente o mesmo ato de crer dos romanos; cada sujeito crê. A mutualidade está naquilo que ambos reconhecem como verdadeiro. Paulo e os romanos podem ser consolados por uma fé comum porque sua confiança repousa no mesmo conteúdo: o mesmo Cristo e o mesmo evangelho.
Por isso, ao se aproximar do final dessa introdução, Paulo retorna exatamente ao ponto em que havia começado:
“Quanto está em mim, estou pronto para também vos anunciar o evangelho, a vós que estais em Roma.” (Romanos 1:15).
E, no versículo seguinte, coloca lado a lado aquilo que é anunciado e a resposta daquele que o recebe:
“Porque não me envergonho do evangelho de Cristo, pois é o poder de Deus para salvação de todo aquele que crê.” (Romanos 1:16).
A ordem do argumento é significativa porque Paulo começa com aquilo que existe independentemente do ouvinte: há um evangelho que procede de Deus, havia sido prometido nas Escrituras e tem Cristo por conteúdo. Essa mensagem é anunciada e, diante dela, o homem é chamado a crer; quando crê, ela passa a ser também “sua fé”, não porque tenha produzido a verdade pela força de seu acreditar, mas porque aderiu àquilo que lhe foi anunciado e nele depositou sua confiança.
Por isso, pístis e pisteúō pertencem à mesma família lexical, mas não exercem a mesma função. O substantivo pístis pode nomear, conforme o contexto, a confiança daquele que crê, a fidelidade daquele em quem se confia ou aquilo que é recebido como digno de fé — a mensagem, a doutrina, a verdade anunciada. O verbo pisteúō, por sua vez, descreve a ação do sujeito diante dessa realidade: crer, confiar, dar crédito e depositar confiança.
A distinção será fundamental para o restante do argumento, pois a fé bíblica não começa com uma capacidade interior procurando alguma coisa em que acreditar, mas com uma verdade que precede o ouvinte, chega até ele por meio do anúncio e se apresenta como digna de confiança. O homem não torna verdadeiro o evangelho porque crê; ele crê porque lhe foi anunciada uma realidade que não depende de sua crença para ser verdadeira.
Fé e fiar
Considerando que pístis, conforme o contexto, pode nomear a própria confiança ou aquilo que é recebido como digno de fé, enquanto pisteúō descreve a ação do homem diante daquilo que lhe foi apresentado como verdadeiro, podemos distinguir a fé do ato de crer sem separá-los. Essa distinção se torna particularmente interessante quando observamos que, no grego, substantivo e verbo conservam diante do leitor um parentesco lexical que ficou parcialmente encoberto nas traduções latinas e, posteriormente, nas línguas românicas.
Por isso Paulo pode escrever:
“De sorte que a fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Romanos 10:17).
No grego:
ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς
“a fé vem do ouvir”.
Mas, poucos versículos antes, ao falar da resposta do homem, emprega o verbo:
ἐὰν πιστεύσῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου
“se creres em teu coração” (Romanos 10:9).
De um lado está a fé (pístis); de outro, o crer (pisteúō).
Não são termos estranhos entre si — pertencem à mesma família lexical —, mas também não devem ser confundidos como se designassem exatamente a mesma coisa. No grego do Novo Testamento, essa relação é visível na própria forma das palavras: πίστις (pístis), “fé, confiança, fidelidade”, e πιστεύω (pisteúō), “crer, confiar”, pertencem à mesma família formada sobre o radical πιστ-. O substantivo e o verbo, portanto, permanecem linguisticamente ligados: pístis e pisteúō, fé e crer.
Essa ligação ficou menos evidente quando o texto passou para o latim. A tradição latina empregou fides para traduzir pístis, mas recorreu normalmente a credere para traduzir pisteúō. Assim, onde o grego mantém diante do leitor palavras da mesma família, o latim apresenta dois vocábulos de famílias diferentes: fides e credere. As línguas românicas herdaram em grande medida essa separação: em português, dizemos fé, mas não possuímos um verbo derivado ordinariamente da mesma base com o sentido de “exercer fé”; dizemos crer, proveniente de credere.
Curiosamente, o português conserva um parente de fides no verbo confiar (do latim confidere, da mesma raiz fid-) — de modo que “confiança” é, etimologicamente, irmã de “fé”. Mas, como a tradição latina traduziu pisteúō por credere, o verbo que acompanha “fé” nas nossas Bíblias é “crer”, e o parentesco que o grego deixa à vista ficou encoberto.
Isso produz um efeito importante na leitura. Para o leitor grego, a relação entre fé e crer é imediatamente perceptível: pístis é o substantivo e pisteúō é o verbo da mesma família. Em português, “fé” e “crer” parecem, à primeira vista, conceitos lexicalmente independentes. Essa distância vocabular pode ocultar uma relação que o texto grego mantém à vista.
Ainda assim, a relação lexical não significa identidade gramatical. πίστις é substantivo; πιστεύω é verbo. A primeira pode nomear fé, confiança, fidelidade ou, conforme o contexto, aquilo que é crido; o segundo descreve a ação de crer ou confiar. Por isso é possível distinguir sem separar: a fé é apresentada; o homem crê; a verdade é anunciada; o ouvinte deposita nela a sua confiança.
Paulo pergunta: “Como crerão (πιστεύσουσιν) naquele de quem não ouviram?” (Romanos 10:14) e, poucos versículos depois, conclui: “a fé (πίστις) é pelo ouvir” (Romanos 10:17). Em português, “crer” e “fé” parecem palavras sem parentesco; no grego, πιστεύσουσιν e πίστις tornam visível que se trata da mesma família lexical, embora uma forma designe o ato de confiar e a outra nomeie a fé ou confiança. Isso permite preservar uma distinção importante: o homem crê; ele não cria aquilo em que crê.
Nota: A ACF, seguindo o Textus Receptus, traz “pela palavra de Deus” (rhēmatos Theou). O texto crítico apresenta “pela palavra de Cristo” (rhēmatos Christou). A variante não altera o argumento desenvolvido aqui: em ambas as leituras, Paulo faz a pístis proceder do ouvir e relaciona o ouvir à palavra que chega ao homem.
Isso será fundamental para compreender a diferença entre a verdade que se apresenta ao homem e a confiança que o homem deposita nessa verdade.
Classificação
Para fins didáticos, podemos distinguir dois campos:
a) confiança natural;
b) confiança que nasce do evangelho.
A distinção não pretende afirmar que existam duas faculdades diferentes dentro do homem. O princípio básico é semelhante: a confiança possui um objeto.
A diferença está naquilo que produz a confiança e, sobretudo, na finalidade para a qual ela se dirige.
Confiança natural
No uso comum, fé pode significar crença, confiança, segurança ou expectativa. Mesmo alguém que rejeite qualquer crença religiosa vive diariamente apoiado em inúmeras formas de confiança.
O homem atravessa uma ponte porque confia que ela suportará seu peso. O motorista faz uma curva confiando no atrito entre os pneus e o asfalto. O agricultor lança a semente esperando que as condições naturais permitam sua germinação. Quem faz planos para amanhã age porque espera que o curso ordinário da realidade continue.
Essa confiança, porém, não cria a realidade na qual se apoia. O homem não torna a gravidade verdadeira por acreditar nela; a chuva não cai porque alguém acredita que choverá; o dia não sucede à noite porque alguém depositou confiança nesse acontecimento.
No evangelho, o mesmo princípio permanece, embora o objeto da confiança seja de outra natureza. A confiança natural repousa sobre aquilo que o homem conhece ou espera a partir da experiência; a confiança do evangelho nasce diante daquilo que Deus revelou e realizou em Cristo. Em ambos os casos, porém, a realidade não é produzida pela crença: ela precede aquele que confia e fornece o fundamento sobre o qual a confiança pode repousar.
Cristo não ressuscitou porque alguém creu. O homem crê porque lhe é anunciado que Deus ressuscitou Cristo dentre os mortos.
É exatamente essa a ordem de Romanos 10:
“Se com a tua boca confessares ao Senhor Jesus, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo” (Romanos 10:9).
O verbo é novamente pisteúō.
O homem não produz a ressurreição com sua crença. A ressurreição é o fato anunciado.
Crer é confiar no que Deus realizou e prometeu.
A fé como conteúdo anunciado
Há ainda outro uso importante de pístis no Novo Testamento. Em determinados contextos, “a fé” não designa simplesmente a confiança subjetiva existente no indivíduo, mas aquilo que é crido: a mensagem recebida, anunciada e transmitida.
Judas oferece um exemplo particularmente claro:
“batalhar pela fé que uma vez foi entregue aos santos” (Judas 3).
No grego:
τῇ ἅπαξ παραδοθείσῃ τοῖς ἁγίοις πίστει
Aqui, a pístis é algo que foi entregue — paradotheísē, de paradídōmi, “entregar, transmitir”. Nesse contexto, portanto, “a fé” não pode ser reduzida ao ato interior de alguém confiar, pois não foi a confiança subjetiva dos santos que lhes foi entregue, mas o conteúdo da mensagem cristã que receberam.
Paulo emprega linguagem semelhante ao recordar aquilo que se dizia a seu respeito depois de sua conversão:
“Aquele que já nos perseguiu anuncia agora a fé que antes destruía” (Gálatas 1:23).
Não se destrói a confiança interior de outra pessoa no sentido em que se destrói uma doutrina anunciada; e Paulo não estava pregando seu próprio estado psicológico. A “fé” aparece aqui como aquilo que passou a anunciar.
Semelhantemente, em Gálatas, Paulo emprega pístis não apenas para descrever a confiança subjetiva do crente, mas também para apontar para a realidade salvífica que haveria de se manifestar com a vinda de Cristo. Ele escreve:
“Mas, antes que a fé viesse, estávamos guardados debaixo da lei, e encerrados para aquela fé que se havia de manifestar” (Gálatas 3:23).
Nesse contexto, a “fé que havia de vir” não pode ser reduzida simplesmente ao ato interior de alguém passar a crer, pois Paulo fala dela como algo que vem e que se manifesta. A linguagem aponta para a nova ordem inaugurada em Cristo, em contraste com o período de tutela da lei.
No versículo seguinte, essa relação se torna explícita:
“De maneira que a lei nos serviu de tutor, para nos conduzir a Cristo, para que pela fé fôssemos justificados. Mas, depois que veio a fé, já não estamos debaixo de tutor” (Gálatas 3:24-25).
Assim, embora pístis não seja lexicalmente sinônimo de “Cristo”, a “fé que havia de vir” possui aqui dimensão histórico-salvífica: Paulo a contrapõe ao período de tutela da lei e relaciona sua chegada à manifestação de Cristo. Não se trata simplesmente da primeira ocorrência de um ato psicológico de acreditar, mas da realidade da fé própria da nova ordem inaugurada em Cristo.
Cristo é, portanto, o centro e o objeto dessa fé: com sua manifestação chega aquilo para o qual a lei exercia função de tutor, e o homem passa a ser justificado pela fé, já não permanecendo sob aquela tutela.
Por isso, a sequência de Paulo pode ser compreendida assim: a fé vem porque Cristo veio; a fé se manifesta porque Cristo foi manifestado; o homem crê porque o evangelho lhe apresenta Cristo como digno de confiança.
Romanos 10 torna essa distinção ainda mais instrutiva. Paulo fala da:
“palavra da fé, que pregamos” (Romanos 10:8).
Existe, portanto, uma palavra que é pregada e, diante dela, o homem é chamado a crer:
“se em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo” (Romanos 10:9).
A relação entre pístis e pisteúō aparece novamente. A mensagem é anunciada; o homem crê naquilo que ouviu. Não se trata de separar os termos, que pertencem à mesma família lexical, mas de distinguir o conteúdo apresentado da resposta daquele que o recebe.
Isso impede que pístis seja automaticamente reduzida a uma disposição psicológica produzida dentro do homem. Conforme o contexto, o termo pode designar a confiança daquele que crê, mas pode também apontar para a fé enquanto realidade anunciada e recebida, isto é, para o conteúdo em que se crê.
Podemos, então, formular a relação com maior precisão:
a fé pode ser entregue; o homem a recebe;
a fé pode ser anunciada; o homem a ouve;
a palavra da fé pode ser pregada; o homem crê.
Aquilo que Deus revelou vem primeiro; a confiança do ouvinte vem como resposta, de modo que é a verdade que produz confiança.
É também sob essa perspectiva que ganha relevo a expressão paulina “obediência da fé” — ὑπακοὴ πίστεως (Romanos 1:5; 16:26). A construção admite discussão quanto à relação exata do genitivo, mas o contexto de Romanos é inequívoco quanto ao movimento: o evangelho é manifestado, anunciado às nações e dirigido a elas para que haja obediência à fé (Atos 6:7; Romanos 10:16).
Assim, o evangelho não é produzido pelo crente, nem se torna verdadeiro quando alguém crê. Primeiro Deus fala, promete e realiza; depois essa verdade é anunciada, ouvida e crida. A pístis pode nomear aquilo que chega ao homem; pisteúō descreve o homem confiando naquilo que lhe chegou.
É novamente a mesma ordem: a verdade é anunciada; o homem crê. A crença não produz a verdade — responde a ela.
A fidelidade de Deus é o fundamento da confiança
Crer no evangelho não repousa, portanto, na intensidade psicológica da confiança humana.
Repousa na fidelidade daquele que prometeu.
Abraão é apresentado exatamente assim:
“estando certíssimo de que o que ele tinha prometido também era poderoso para o fazer” (Romanos 4:21).
A segurança de Abraão não tornou Deus capaz de cumprir.
Ele confiou porque Deus era capaz.
Da mesma forma:
“fiel é o que prometeu” (Hebreus 10:23).
A base da confiança não está em quem crê. Está em quem promete.
Essa confiança não nasce da força interior daquele que crê, mas da fidelidade daquele que fez a promessa. Porque Deus é fiel à sua palavra e poderoso para cumpri-la, sua palavra se apresenta como digna de crédito e, por isso, pode ser recebida com plena confiança. É nesse sentido que Paulo afirma repetidamente: “Esta é uma palavra fiel, e digna de toda a aceitação” (1 Timóteo 1:15; cf. 4:9). A crença, portanto, não torna verdadeira a promessa; decorre da dignidade e da fidelidade da palavra daquele que prometeu.
Isso permite formular a questão com maior precisão:
Não é a força da crença que garante a promessa; é a fidelidade de quem prometeu que torna racional e segura a confiança.
A mesma lógica se aplica à salvação.
O homem não produz a realidade da salvação por confiar nela.
Deus preparou a salvação em Cristo, anunciou-a pelo evangelho e oferece nela um fundamento digno de confiança.
O homem é chamado a crer
Por isso, é necessário distinguir novamente a fé — pístis — de o crer — pisteúō. A mensagem não crê, Cristo não crê no lugar do ouvinte e a promessa não crê. Quem crê é o homem. Contudo, aquilo em que ele crê não foi produzido por ele; foi-lhe anunciado.
É nesse sentido que Jesus ordena: “Arrependei-vos e crede no evangelho” (Marcos 1:15). O verbo “crede” traduz πιστεύετε, forma de pisteúō. O objeto da confiança já está posto diante dos ouvintes: o evangelho. A ordem, portanto, não é que produzam dentro de si uma fé e façam dela o fundamento da salvação, mas que creiam na boa notícia que lhes está sendo anunciada.
A força, assim, não está no ato psicológico de crer, mas naquilo em que se crê. Por isso Paulo chama o evangelho de “poder de Deus para salvação de todo aquele que crê” (Romanos 1:16). O poder salvador pertence a Deus e se manifesta no evangelho; o homem é descrito como “aquele que crê” — τῷ πιστεύοντι.
Essa distinção é fundamental: o evangelho é o poder de Deus para salvar; crer não é o poder que salva, mas a confiança naquele poder.
A confiança é infundida ou vem pelo ouvir?
A pergunta não é estranha à história da teologia. Tomás de Aquino a formulou expressamente na Suma Teológica, ao perguntar “se a fé é infundida no homem por Deus” (Summa Theologiae, II-II, q. 6, a. 1). O interesse dessa discussão para o presente estudo é ainda maior porque uma das objeções consideradas por Tomás parte exatamente de Romanos 10:17: se “a fé vem pelo ouvir”, e o homem chega a crer mediante aquilo que vê e ouve, pareceria que a fé é adquirida por meio do anúncio, e não previamente infundida por Deus.
Tomás reconhece que, para alguém crer, é necessário primeiro que “as coisas da fé” sejam propostas ao homem, seja por revelação imediata, como ocorreu com profetas e apóstolos, seja por meio daqueles que Deus envia para pregar, razão pela qual ele próprio cita Romanos 10:15. Entretanto, distingue essa apresentação exterior do assentimento interior do ouvinte e argumenta que a pregação não pode constituir causa suficiente da fé, pois algumas pessoas ouvem o mesmo sermão e creem enquanto outras não; dessa diferença conclui que deve existir “outra causa interna”, capaz de mover o homem ao assentimento.
Sua conclusão é direta:
“Portanto, a fé, quanto ao assentimento, que é o principal ato da fé, vem de Deus, que move interiormente o homem pela graça.” (Summa Theologiae, II-II, q. 6, a. 1).
A formulação não é ocasional, pois corresponde à maneira como Tomás compreende as virtudes teologais. Ao tratar da fé, esperança e caridade, afirma que elas excedem os princípios naturais do homem e são chamadas teologais também porque “são infundidas em nós somente por Deus” (Summa Theologiae, I-II, q. 62, a. 1). A fé, portanto, não é para ele apenas a resposta do homem à verdade que lhe foi apresentada; existe no sujeito como virtude sobrenatural cujo princípio é uma ação divina interior.
É precisamente essa construção que torna pertinente perguntar se a explicação apostólica exige uma realidade intermediária entre a palavra anunciada e o ato de crer. A questão não é saber se a iniciativa da salvação pertence a Deus, pois o evangelho vem de Deus, Cristo foi enviado por Deus, a promessa é de Deus, a ressurreição é obra de Deus e os pregadores são enviados por Deus; a questão é mais específica: quando Paulo explica como surge a fé, ele aponta para uma capacidade previamente infundida no homem ou para a palavra de Deus que chega até ele pelo ouvir?
Em Romanos 10, depois de afirmar que “todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo”, Paulo retrocede pela cadeia necessária até alcançar a pregação: “Como, pois, invocarão aquele em quem não creram? E como crerão naquele de quem não ouviram? E como ouvirão, se não há quem pregue?” (Romanos 10:14). Na cadeia construída pelo apóstolo, a deficiência explicitamente considerada naquele que ainda não crê é a ausência do anúncio que precisa ser ouvido; Paulo não introduz, nessa explicação, uma virtude infundida entre o ouvir e o crer; por isso, depois de relacionar envio, pregação, ouvir e crer, conclui: “De sorte que a fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Romanos 10:17).
A divergência com a construção de Tomás aparece exatamente nesse ponto. Ambos reconhecem a necessidade de que a verdade seja apresentada ao homem; Tomás, porém, considera a apresentação exterior insuficiente e acrescenta uma causa interior sobrenatural para explicar o assentimento, enquanto Paulo, ao explicar de onde vem a fé, conduz o argumento ao ouvir e, por meio do ouvir, à palavra de Deus. A existência de ouvintes que reagem diferentemente à mesma mensagem demonstra que houve respostas diferentes, mas não demonstra, por si só, a existência de uma virtude previamente infundida em um deles; essa segunda conclusão precisa ser demonstrada pelo texto.
É justamente aqui que a distinção entre pístis e pisteúō se torna relevante. Pístis pode nomear a confiança daquele que crê, mas também aquilo que é recebido como digno de fé, enquanto pisteúō descreve o homem diante dessa realidade, crendo, confiando e dando crédito ao que ouviu. Não é necessário, portanto, transformar o substantivo em uma propriedade sobrenatural introduzida no sujeito antes do ato que o verbo descreve, pois o movimento apresentado no evangelho é relacional: Deus apresenta uma verdade digna de fé, o homem a ouve e é chamado a crer nela.
Isso não significa que toda ocorrência de pístis designe objetivamente o evangelho, nem que a confiança subjetiva do crente seja negada. Ao contrário, quando Paulo fala da “vossa fé em Cristo Jesus” (Colossenses 1:4) e da firmeza da “vossa fé em Cristo” (Colossenses 2:5), a confiança dos crentes está claramente em vista; porém, precisamente por ser confiança, ela possui objeto. A fé não existe como uma força autônoma capaz de operar independentemente daquilo em que se crê, pois é Cristo quem determina a natureza dessa confiança, e é o evangelho que o apresenta ao ouvinte como digno de crédito.
É por isso que Jesus não ordena aos seus ouvintes que produzam dentro de si uma capacidade para acreditar, nem lhes diz que aguardem uma infusão que torne possível o ato de crer, mas apresenta a boa notícia e ordena: “Arrependei-vos e crede no evangelho” (Marcos 1:15). O objeto da confiança está diante deles antes do ato de crer, e a ordem somente possui sentido porque existe algo anunciado que pode ser recebido como verdadeiro; assim, o verbo pisteúō descreve a resposta requerida, enquanto o evangelho constitui aquilo diante do qual essa resposta ocorre.
A mesma ordem aparece em Efésios quando Paulo recorda aos cristãos como chegaram à sua condição presente: “depois que ouvistes a palavra da verdade, o evangelho da vossa salvação; e, tendo nele também crido, fostes selados com o Espírito Santo da promessa” (Efésios 1:13). O texto estabelece expressamente ouvir → crer → selamento; se uma regeneração causal anterior ao crer deve ser inserida antes desses acontecimentos, essa etapa não provém deste versículo e precisa ser demonstrada em outro texto; por isso, não é natural utilizar esse versículo para construir uma sequência inversa na qual uma operação regeneradora, capaz de produzir previamente a fé, precise ocorrer antes que o evangelho possa ser efetivamente ouvido e crido.
Aos gálatas, Paulo formula a mesma questão a partir da recepção do Espírito, perguntando: “Recebestes o Espírito pelas obras da lei ou pela pregação da fé?” (Gálatas 3:2), e repete pouco depois se aquele que lhes dá o Espírito o faz “pelas obras da lei ou pela pregação da fé” (Gálatas 3:5). O argumento depende precisamente daquilo que eles haviam ouvido e recebido, de modo que a ação divina não é colocada em concorrência com a palavra anunciada; ao contrário, é por meio dessa mensagem que o apóstolo explica a chegada daquilo que Deus lhes concedeu. Convém observar que o próprio Paulo contrapõe aqui o Espírito recebido às obras da lei e o vincula à pregação ouvida, e que, no uso paulino, “espírito” pode designar a própria palavra que vivifica: “a letra mata e o espírito vivifica” (2 Coríntios 3:6); “as palavras que eu vos digo são espírito e vida” (João 6:63). O selo do Espírito Santo da promessa, por sua vez, é expressamente dado aos que creram (Efésios 1:13; Atos 2:38). Em qualquer das leituras, o que o apóstolo não faz é situar uma operação anterior ao anúncio como condição para que ele seja ouvido e crido.
João também relaciona a palavra, o crer e a vida quando declara que os sinais de Jesus foram escritos “para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome” (João 20:31). O testemunho escrito apresenta quem Jesus é, esse testemunho é dirigido ao leitor para que creia e, crendo, ele tem vida; a mesma relação já havia aparecido nas palavras de Cristo: “vem a hora, e agora é, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus, e os que a ouvirem viverão” (João 5:25). A imagem da morte, portanto, não pode ser transformada mecanicamente na afirmação de que o homem precisa primeiro receber vida para então ser capaz de ouvir, pois Jesus descreve justamente os mortos ouvindo sua voz e, ao ouvi-la, vivendo.
Pode-se objetar que duas pessoas ouvem a mesma mensagem e apenas uma crê, concluindo daí que a diferença precisa estar numa operação interior pela qual Deus concedeu a uma delas uma capacidade sobrenatural ausente na outra. A conclusão, contudo, não está contida na premissa, porque o fato de duas pessoas responderem diferentemente à mesma palavra demonstra que houve respostas diferentes, mas não demonstra por si só que uma delas recebeu previamente um hábito ou capacidade sobrenatural infundida. Para sustentar essa conclusão seria necessário demonstrar no texto a existência dessa operação intermediária, em vez de inferi-la simplesmente do fato de que alguns recebem a palavra e outros a rejeitam.
Também não se segue que, se o homem é quem crê, então a fé se torna uma obra meritória produzida autonomamente por ele. Aquele que crê não produziu o objeto de sua confiança: Abraão não criou a promessa, não tornou Deus poderoso nem conferiu veracidade à palavra que ouviu; segundo Paulo, ele estava “certíssimo de que o que ele tinha prometido também era poderoso para o fazer” (Romanos 4:21). Sua confiança repousava, portanto, numa realidade que o precedia, pois era a fidelidade e o poder daquele que prometeu que ofereciam fundamento para que ele cresse.
Essa consideração permite evitar uma falsa alternativa segundo a qual seria necessário escolher entre uma fé infundida por Deus e uma fé autonomamente fabricada pelo homem. O evangelho oferece uma terceira descrição, mais simples e diretamente expressa no texto: Deus fornece aquilo que é digno de fé e, por meio da palavra, chama o homem a confiar. O homem não inventou Cristo, não realizou a ressurreição, não estabeleceu a promessa, não produziu o testemunho apostólico e não criou a palavra que chegou aos seus ouvidos; tudo aquilo que oferece fundamento à confiança procede de Deus, enquanto ao ouvinte cabe não rejeitar a palavra, mas crer naquele que nela lhe é apresentado.
Por isso, afirmar que a fé tem origem em Deus não obriga a concebê-la como uma substância, hábito ou capacidade depositada previamente no homem. Deus pode ser a origem da fé justamente porque é a origem da palavra que a suscita, do Cristo que constitui seu objeto e da promessa cuja fidelidade torna racional a confiança; dessa maneira, a iniciativa continua sendo divina sem que seja necessário introduzir entre a palavra e o crer uma realidade que Paulo não inclui na cadeia que ele próprio estabelece.
A oposição correta, portanto, não é entre “Deus produz a fé” e “o homem produz a fé”, mas entre duas explicações diferentes para o modo pelo qual a confiança surge. Uma afirma que Deus primeiro introduz no sujeito uma qualidade sobrenatural que o torna capaz de crer e que, somente depois dessa operação, o evangelho pode ser recebido; a outra segue a sequência expressa por Paulo, na qual a palavra de Deus é pregada, chega ao ouvido e apresenta ao homem aquilo em que deve confiar, razão pela qual “a fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus”.
Assim, a fé não precisa ser concebida como uma qualidade previamente infundida para permanecer inteiramente dependente da iniciativa divina, pois Deus promete, realiza em Cristo aquilo que prometeu, envia os que anunciam e faz chegar ao homem uma palavra digna de toda aceitação. A verdade precede a confiança, o objeto precede o ato e Cristo precede aquele que nele crê; não é a fé do homem que torna o evangelho digno de crédito, mas é o evangelho, por anunciar o Deus fiel e o Cristo ressuscitado, que oferece ao homem fundamento para crer.
Tomás de Aquino e Calvino: da fé infundida à operação secreta do Espírito
Embora Calvino rejeite diversos elementos da teologia escolástica, a estrutura de sua explicação para o surgimento da fé apresenta uma aproximação significativa com o problema formulado por Tomás de Aquino. Em ambos os casos, a verdade é apresentada exteriormente ao homem, mas essa apresentação é considerada insuficiente para explicar por que um ouvinte crê e outro permanece incrédulo; por isso, acrescenta-se uma operação divina interior como causa eficaz do assentimento.
Tomás formula essa causalidade dizendo que alguns “ouvem o mesmo sermão” e creem enquanto outros não, concluindo daí que deve existir “outra causa interna” que mova o homem a assentir às coisas da fé. Essa causa é Deus agindo interiormente pela graça, de maneira que a fé, considerada em seu ato principal de assentimento, procede dessa ação sobrenatural.
Calvino parte de uma observação praticamente equivalente no início do Livro III das Institutas. Depois de afirmar que Cristo é oferecido pelo evangelho, observa que nem todos “abraçam indiscriminadamente” essa oferta e conclui que é necessário “subir mais alto” para buscar a explicação na “eficácia secreta do Espírito”, à qual atribui o fato de o homem desfrutar de Cristo e de seus benefícios. O próprio sumário do capítulo descreve a fé como produzida pela “operação secreta do Espírito”.
A semelhança estrutural pode ser percebida com clareza. Para Tomás, a sequência é: a verdade é proposta exteriormente, mas uma causa interior sobrenatural move o homem ao assentimento; para Calvino, Cristo é oferecido pelo evangelho, mas a eficácia secreta do Espírito explica por que essa oferta é efetivamente recebida pela fé. A terminologia é diferente, e Calvino rejeita a concepção escolástica da fé como hábito teologal nos termos de Tomás, mas ambos localizam numa operação interior adicional a explicação decisiva para a diferença entre aquele que ouve e crê e aquele que ouve e não crê.
Convém, contudo, não chamar automaticamente essa operação calviniana de regeneração anterior à fé, porque essa não é a terminologia que Calvino utiliza de maneira predominante nesse ponto das Institutas. O Livro III distingue os assuntos de modo significativo: o capítulo 1 trata dos benefícios de Cristo tornados nossos pela “operação secreta do Espírito”; o capítulo 2 trata especificamente da fé; e somente o capítulo 3 recebe o título “Regeneração pela fé. Do arrependimento”. O próprio resumo desse terceiro capítulo declara que o arrependimento “segue a fé e é produzido por ela”.
A correspondência histórica mais exata, portanto, não está entre a fé infundida de Tomás e a regeneração de Calvino, mas entre duas explicações para a causa interior do assentimento. Em Tomás, essa causa aparece como a ação sobrenatural pela qual Deus move interiormente o homem e infunde a virtude da fé; em Calvino, como a operação secreta e eficaz do Espírito pela qual a fé é produzida e Cristo, oferecido no evangelho, é recebido. A terminologia e os respectivos sistemas não são idênticos, mas ambos consideram insuficiente explicar a diferença entre os ouvintes apenas pela apresentação exterior da verdade.
É precisamente essa causalidade adicional que deve ser examinada à luz da explicação apostólica. Tomás pergunta por que alguns ouvem o mesmo sermão e creem enquanto outros não; Calvino procura explicar por que nem todos recebem Cristo oferecido no evangelho. A diferença das respostas é um fato, mas a natureza da causa que a explica não pode ser simplesmente deduzida desse fato: precisa ser demonstrada pelas Escrituras.
Romanos 10 fornece uma explicação positiva para o surgimento da fé, relacionando envio, pregação, ouvir e crer, e conclui: “a fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Romanos 10:17). O texto não nega a atuação do Espírito Santo na salvação, mas também não apresenta, nessa cadeia, uma virtude previamente infundida nem uma regeneração anterior como condição para que a palavra seja ouvida e crida.
A questão, portanto, não é opor a palavra ao Espírito, como se fosse necessário escolher entre ação divina e pregação, mas verificar se as Escrituras autorizam acrescentar à eficácia da palavra uma operação interior diferenciadora como explicação necessária e anterior do ato de crer. O argumento desenvolvido até aqui parte da sequência expressa por Paulo: Deus envia, a palavra é anunciada, o homem ouve e, diante daquilo que ouviu, crê.
Confiança natural e crer no evangelho
Podemos, então, formular melhor a comparação entre confiança natural e a confiança de quem crê no evangelho. Elas não são idênticas, mas compartilham um princípio epistemológico elementar: a confiança sempre se dirige a um objeto considerado verdadeiro e digno de confiança.
Na experiência natural, o homem confia naquilo que aprende acerca do mundo e reconhece como regular e confiável. Na salvação, porém, sua confiança se dirige àquilo que Deus revelou acerca de Cristo. A primeira se apoia na regularidade percebida da criação; a segunda, na fidelidade do Criador e na verdade da palavra do evangelho.
É justamente esse contraste que o salmista estabelece ao declarar:
“Uns confiam em carros e outros em cavalos, mas nós faremos menção do nome do SENHOR nosso Deus” (Salmo 20:7).
A questão, portanto, não é simplesmente se o homem confia, pois todos depositam confiança em alguma coisa. A questão decisiva é em quem ou em que essa confiança está depositada. Uns confiam na força que podem mobilizar, nos recursos de que dispõem e naquilo que podem controlar; o justo, porém, confia em Deus.
E aqui reaparece o princípio que governa toda a argumentação: a confiança do homem não torna Deus fiel. Ela é possível justamente porque Deus já é fiel. O homem não confere credibilidade à palavra divina ao crer nela; crê porque aquele que falou é verdadeiro, fiel e poderoso para cumprir o que prometeu.
Deus ofereceu uma demonstração decisiva de seu poder e de sua fidelidade ao ressuscitar Cristo dentre os mortos. Cristo confiou no Pai conforme o que havia sido anunciado pelos profetas (Hebreus 2:13), submeteu-se à vontade divina e foi “obediente até à morte, e morte de cruz” (Filipenses 2:8). Deus, por sua vez, confirmou essa confiança e essa obediência ao agir poderosamente sobre ele, levantando-o dentre os mortos e fazendo-o assentar à sua direita.
É nessa base objetiva que o evangelho chama o homem a crer. Paulo não apresenta a fé como confiança lançada no vazio, mas como resposta a um ato já realizado por Deus: “se com a tua boca confessares ao Senhor Jesus, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo” (Romanos 10:9). O objeto da crença é, portanto, um Deus que já demonstrou seu poder ao ressuscitar Cristo.
Efésios reforça o mesmo ponto ao falar da “sobre-excelente grandeza do seu poder”, manifestada segundo a operação da sua força, “que manifestou em Cristo, ressuscitando-o dentre os mortos, e pondo-o à sua direita nos céus” (Efésios 1:19-20). A ressurreição torna-se, assim, a prova histórica de que Deus é poderoso para cumprir aquilo que promete.
Por isso, a confiança cristã não tem por fundamento uma disposição subjetiva do crente, mas a fidelidade daquele que já agiu. Cristo confiou no Pai e foi obediente até a morte; o Pai respondeu com poder, ressuscitando-o e exaltando-o. É esse Deus, comprovadamente fiel e poderoso, que o evangelho apresenta como digno de ser crido.
Assim, crer no evangelho não tem por fundamento a intensidade da confiança do crente, mas a dignidade daquele em quem ele confia. Deus não se torna digno de crédito porque o homem crê; o homem crê porque Deus é digno de crédito.
Conclusão — a verdade precede a confiança
A distinção entre pístis e pisteúō impede que a fé seja reduzida indistintamente a uma capacidade interior de acreditar. No Novo Testamento, pístis possui um campo de uso mais amplo: pode nomear a confiança daquele que crê, a fidelidade daquele em quem se confia e, conforme o contexto, aquilo que é recebido, anunciado e transmitido como digno de fé; pisteúō, por sua vez, descreve o ato do sujeito que, diante dessa realidade, crê, confia e deposita nela sua confiança.
Essa distinção não separa fé e crer, mas esclarece sua relação. Quando a fé designa a confiança do homem, ela possui objeto: Paulo fala da “vossa fé em Cristo Jesus” e da “vossa fé em Cristo”; quando designa o conteúdo recebido, pode ser entregue aos santos, anunciada e obedecida. Em ambos os casos, aquilo que torna possível a confiança precede aquele que confia, pois Cristo não passa a existir quando alguém crê nele, a ressurreição não se torna verdadeira quando alguém lhe dá crédito e a promessa não recebe sua fidelidade da certeza de quem a ouve.
É também por isso que a fé não precisa ser concebida como uma capacidade previamente infundida no homem para que sua origem permaneça inteiramente vinculada a Deus. A Escritura apresenta um caminho mais diretamente relacionado à palavra: Deus promete, envia o Filho, realiza nele a obra da salvação, envia aqueles que a anunciam e faz chegar ao homem o evangelho; o homem ouve essa palavra e, diante daquilo que lhe foi apresentado como verdadeiro, é chamado a crer.
Paulo resume essa relação ao dizer que “a fé é pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus” (Romanos 10:17). A origem divina da fé, portanto, não exige que se coloque antes do ouvir uma faculdade secreta denominada fé, pois Deus é a origem da própria verdade que chega ao homem, do Cristo que constitui o objeto de sua confiança e da palavra que lhe dá testemunho. A confiança não nasce no vazio nem cria aquilo sobre o que repousa; nasce diante de uma palavra que se apresenta como digna de crédito porque aquele que falou é verdadeiro e fiel.
Isso também explica por que crer não constitui mérito. O homem que confia não acrescenta verdade ao evangelho, não produz a ressurreição e não fortalece a promessa de Deus; apenas repousa naquilo que Deus realizou e anunciou. Abraão não tornou Deus poderoso ao crer, mas ficou plenamente persuadido porque reconheceu que aquele que prometera era poderoso para cumprir.
A questão decisiva, portanto, não é a intensidade psicológica da crença, mas a dignidade daquele em quem se crê. O evangelho não convida o homem a confiar na própria capacidade de confiar, mas apresenta Cristo e ordena: “crede no evangelho”. O poder salvador pertence a Deus e se manifesta nessa boa notícia; o homem é chamado a ouvi-la, recebê-la e confiar naquele que ela anuncia.
Desse modo, a proposição que atravessa todo o argumento pode ser mantida com maior precisão: a verdade produz certeza; a certeza não produz verdade. A fé não faz com que Deus seja fiel, mas repousa nele porque ele é fiel; não torna Cristo digno de confiança, mas confia nele porque ele é digno; e não produz o evangelho como verdade, mas nasce justamente porque a verdade foi anunciada.
Referências
TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 62, a. 1; II-II, q. 6, a. 1.
CALVINO, João. Institutas da Religião Cristã, Livro III, cap. 1, §§1–4; cap. 2, especialmente §§7, 33–36; cap. 3, §§1 e 9.
