O bem e o mal, a responsabilidade humana e a resposta do evangelho
Introdução
“Onde está o teu Deus?” A pergunta já ecoava nos Salmos muito antes de Auschwitz. No masquil dos filhos de Corá, leio, à luz de 1 Pedro 1:11, uma antecipação do sofrimento do Messias. A lembrança de ir à casa de Deus em meio à multidão festiva cede lugar ao lamento daquele cujas lágrimas se tornaram seu alimento de dia e de noite. Seus adversários, irmãos segundo a carne, repetem a afronta: “Onde está o teu Deus?” (Salmo 42:3–4, 10; Miqueias 7:6; Mateus 10:36). Junto à cruz, a mesma afronta toma a forma de um desafio. Os principais sacerdotes, com os escribas e os anciãos, escarnecem de Jesus: “Confiou em Deus. Livre-o agora, se o ama” (Mateus 27:41–43).
No Salmo 79, de Asafe, a pergunta volta à boca dos opressores. O sangue do povo fora derramado como água ao redor de Jerusalém, e ninguém sepultava os mortos. Depois do massacre, as nações ainda perguntavam: “Onde está o seu Deus?” (Salmo 79:2–3, 10). Nos dois salmos, a pergunta é uma afronta dirigida a quem confia no Senhor.
Nos campos nazistas, a pergunta também surgiu entre os que sofriam. Em A Noite, Elie Wiesel, sobrevivente de Auschwitz, recorda que, durante o enforcamento de um menino, ouviu alguém atrás de si perguntar onde estava Deus. As mesmas palavras podem carregar a zombaria de quem assiste de fora ou a angústia de quem vê uma criança morrer. Uma resposta precisa reconhecer de que lugar vem a pergunta.
Enquanto judeus e outras vítimas eram deportados e mortos, o sol continuava a nascer sobre milhões de pessoas. A vida seguia seu curso enquanto homens organizavam, com método e burocracia, o extermínio de outros homens. É dessa pergunta que parte Patrick Schreiner em seu artigo sobre o problema do mal, ao recordar a visita que fez ao Museu Memorial do Holocausto durante um estágio em Washington, D.C.
Schreiner propõe uma resposta em cinco frentes. Examina a liberdade humana, a atuação das forças espirituais das trevas, a possibilidade de um bem maior, o mistério e o sofrimento de Cristo. Concordo com ele quanto à responsabilidade pelo crime. O Holocausto foi planejado, organizado e executado por homens, e a culpa pertence aos que o perpetraram.
Minha divergência abrange cinco pontos.
- A definição do mal como privação do bem precisa ser examinada à luz do sentido que a Escritura dá a esses termos.
- O dilema exige que se examine a premissa que sustenta a conclusão. De onde se deduz que a bondade divina obriga Deus a impedir imediatamente toda atrocidade que tem poder para impedir?
- A atribuição de parte dos males naturais à queda dos anjos requer fundamento nas passagens invocadas para sustentá-la.
- A cruz precisa ser compreendida a partir do propósito estabelecido por Deus e da obediência do Filho. Afirmar que Cristo sofreu esclarece o que ele fez, enquanto a pergunta sobre onde Deus estava diz respeito à sua presença.
- A invocação do mistério deixa a indagação em aberto. Uma resposta precisa mostrar até onde a Escritura permite avançar e quais conclusões podem ser tiradas do que ela revela.
A cruz pertence ao propósito que Deus estabeleceu de antemão e que o Filho cumpriu em obediência (Atos 2:23; Filipenses 2:8). É nesse sentido que leio a mesa posta diante dos inimigos, no Salmo 23:5, como figura daquilo que o Pai preparou para o Messias na presença de seus adversários. A cruz responde à pergunta sobre o que Deus fez para salvar o homem. Sua presença durante o Holocausto deve ser compreendida a partir do testemunho de que ele sustenta todas as coisas.
Durante o Holocausto, Deus sustentava o mundo em que aqueles crimes eram cometidos. Para compreender o alcance dessa resposta, convém examinar o que a Escritura diz sobre a presença de Deus, a responsabilidade dos autores do extermínio e a ausência de uma intervenção que o detivesse.
Onde estava Deus?
Deus estava sustentando o mundo. É difícil ouvir essa resposta diante do Holocausto, mas é a primeira que a Escritura oferece. O mundo que Deus sustentava abrangia tanto as maravilhas da natureza quanto os lugares onde aqueles crimes eram cometidos. Dele dependia a vida das vítimas, assim como a dos homens que serviam ao regime nazista. Paulo diz de toda a humanidade que em Deus vivemos, nos movemos e existimos (Atos 17:28). Hebreus afirma que o Filho sustenta todas as coisas pela palavra do seu poder (Hebreus 1:3). A criação depende de Deus tanto no dia em que celebramos o nascimento de uma criança quanto no dia em que nos defrontamos com a crueldade humana.
No Sermão do Monte, Jesus manda amar os inimigos e aponta para a liberalidade do Pai, que faz nascer o sol sobre maus e bons e cair a chuva sobre justos e injustos (Mateus 5:44–45). Aos que se julgavam superiores aos publicanos e aos gentios, pergunta o que há de extraordinário em amar apenas os que os amam e saudar apenas os próprios irmãos (Mateus 5:46–47). Os publicanos e os gentios também agiam assim. A ordem de amar os inimigos expõe, portanto, a distância entre a justiça que os ouvintes atribuíam a si mesmos e a perfeição do Pai, que estende suas dádivas tanto a quem o serve quanto a quem o rejeita (Mateus 5:48).
O sol que brilha sobre alguém nada diz sobre seu mérito, assim como o sofrimento de outro nada prova sobre sua culpa. Durante o Holocausto, o mesmo Deus sustentava a vida dos que sofriam nos campos e a dos que, longe dali, desfrutavam das dádivas comuns da criação.
Deus via o que acontecia. Diante dele, todas as coisas estão expostas, e é a ele que havemos de prestar contas (Hebreus 4:13). Cada vagão, cada lista de deportação e cada ordem assinada estavam diante dos seus olhos. Deus também ouvia. Quando Caim matou Abel, Deus lhe disse que a voz do sangue de seu irmão clamava da terra (Gênesis 4:10). Aquele a quem clama o sangue das vítimas é o mesmo que pede conta do que passou (Eclesiastes 3:15). Diante dele comparecerão os autores do crime.
Eliú observa que os homens clamam sob o peso da opressão e pedem socorro por causa do braço dos poderosos. Em seguida, chama a atenção para uma pergunta que eles deixam de fazer: “Onde está Deus, que me criou?” (Jó 35:9–10). É esse Criador quem dá cânticos durante a noite e concede ao homem entendimento superior ao dos animais (Jó 35:10–11). A observação de Eliú volta o olhar de quem clama para aquele de quem já dependia antes de clamar. Nos dias de bonança, essa dependência passa facilmente despercebida. Nos dias de opressão, a mesma presença permanece, mesmo quando o socorro esperado tarda.
Resta a pergunta sobre por que Deus não impediu o crime. Para examiná-la, convém olhar primeiro para os homens que planejaram e executaram o extermínio e para a responsabilidade que lhes cabe por suas decisões.
A liberdade humana
O homem é livre para fazer suas escolhas, e a essa faculdade chamamos livre-arbítrio. Schreiner a apresenta como a capacidade de escolher entre o bem e o mal. Essa formulação descreve as situações em que o homem se vê diante de alternativas moralmente distintas. Em Gênesis, porém, a liberdade já se exercia antes que o casal adquirisse o conhecimento do bem e do mal. Deus lhe havia concedido ampla liberdade para comer das árvores do jardim e estabelecido uma única proibição, acompanhada da advertência de que a desobediência traria a morte (Gênesis 2:16–17). Adão podia escolher de qual árvore comer entre as que lhe eram permitidas, e cada uma dessas escolhas podia ser feita sem transgredir o mandamento.
É preciso distinguir, portanto, a faculdade de escolher do conhecimento com que se avaliam as escolhas. Foi ao comer do fruto que o homem se tornou semelhante a Deus quanto ao conhecimento do bem e do mal (Gênesis 3:22). Ao desobedecer ao mandamento, por sua vez, incorreu na morte anunciada. O mesmo ato teve essas duas consequências. O conhecimento adquirido passou a servir de referência para o juízo que o homem faz de sua conduta. A desobediência trouxe o pecado e, pelo pecado, a morte (Romanos 5:12).
Quando Schreiner afirma que Deus criou Adão e Eva bons, cabe perguntar em que sentido eram bons. Na leitura aqui proposta, o casal era bom porque vivia em comunhão com Deus, condição em que foi criado. Com a ofensa de Adão, veio o juízo para condenação, e seus descendentes passaram a nascer sob o reinado da morte, antes de fazerem bem ou mal (Romanos 5:14, 18–19). A avaliação moral dos atos é uma questão distinta. Na convivência, os homens formulam costumes e normas para orientar a conduta e julgar o que fazem uns aos outros. Essas normas variam entre as sociedades e mudam ao longo do tempo. Romanos 5 situa na queda a entrada do pecado e da morte e mostra como a ofensa de um só alcançou toda a humanidade.
As escolhas cotidianas são mais amplas do que a alternativa entre fazer o bem e fazer o mal. Muitas dizem respeito a preferências, meios ou fins igualmente legítimos. Quando uma decisão envolve o bem ou o mal que se pode fazer ao próximo, o homem pode agir de acordo com o que discerne ou contrariar o próprio juízo. A consciência dá testemunho, e os pensamentos ora o acusam, ora o defendem (Romanos 2:14–15). Cada um responde pelo que escolhe fazer. Essa responsabilidade diz respeito aos seus próprios atos, ao passo que a condição sob o reinado da morte antecede as escolhas de cada descendente de Adão.
Três sentidos de “mal”
Para responder à pergunta, convém distinguir os sentidos em que a palavra mal aparece na Escritura. Boa parte da dificuldade surge quando se usa a mesma palavra para falar da adversidade que alguém sofre, da perversidade que alguém pratica e do conhecimento pelo qual se discerne o bem e o mal.
O mal como adversidade
Eclesiastes descreve a vida debaixo do sol:
“Tudo sucede igualmente a todos; o mesmo sucede ao justo e ao ímpio, ao bom e ao puro, como ao impuro; assim ao que sacrifica como ao que não sacrifica; assim ao bom como ao pecador; ao que jura como ao que teme o juramento. Este é o mal que há entre tudo quanto se faz debaixo do sol; a todos sucede o mesmo; e que também o coração dos filhos dos homens está cheio de maldade, e que há desvarios no seu coração enquanto vivem, e depois se vão aos mortos.” (Eclesiastes 9:2–3)
Quem sacrifica e quem deixa de sacrificar, quem jura e quem teme o juramento, todos estão sujeitos ao tempo e ao acaso (Eclesiastes 9:11). Para quem espera que o cumprimento de seus deveres religiosos lhe assegure melhor sorte debaixo do sol, o texto lembra que justos e ímpios estão sujeitos às mesmas adversidades e que a morte alcança a todos, embora em circunstâncias muito diferentes. É a essa sorte comum que Eclesiastes chama de mal.
Noemi emprega a palavra nesse sentido ao dizer que o Todo-Poderoso lhe fez mal (Rute 1:21). Ela fala da perda do marido e dos filhos. Em Isaías 45:7, o mal contraposto à paz também designa uma calamidade. O contexto, porém, lhe dá um sentido específico. A profecia apresenta a calamidade como juízo e anuncia, por meio de Ciro, a reconstrução de Jerusalém e a libertação dos exilados (Isaías 45:13).
O mal como perversidade
No mesmo versículo em que Eclesiastes fala da sorte comum a todos, afirma que o coração dos filhos dos homens está cheio de maldade. A adversidade diz respeito ao que alguém sofre. A perversidade diz respeito ao que alguém decide fazer. No Holocausto, vítimas e algozes estavam igualmente sujeitos à morte. A responsabilidade pelo extermínio, porém, pertence a quem o planejou e executou.
O bem e o mal como objeto de conhecimento
Schreiner descreve o mal como privação ou corrupção de um bem. Essa definição diz respeito ao que se perde ou se corrompe. Em Gênesis 3:22, o assunto é o conhecimento. A árvore do conhecimento do bem e do mal já estava no jardim antes da transgressão (Gênesis 2:9). Depois que Adão comeu do fruto, Deus declarou que o homem se tornara como um de nós, conhecendo o bem e o mal (Gênesis 3:22). O relato reúne, portanto, a aquisição de um conhecimento e a perda da comunhão com Deus. Quando se fala da perversidade de um ato, a questão passa a ser o que alguém decidiu fazer e o dano que sua decisão produziu.
O bem e o mal são, nessa passagem, os dois termos de um mesmo conhecimento. Assim como uma laranja pode ser doce e ácida ao mesmo tempo, o fruto da árvore dava acesso ao conhecimento de ambos. Quem comesse do fruto adquiriria esse saber por inteiro. Se Deus já conhecia o bem e o mal, atribuir à queda a origem do mal enquanto objeto de conhecimento obrigaria, pela mesma lógica, a atribuir-lhe também a origem do bem. Gênesis apresenta ambos como objeto do saber de um só Deus. Os sistemas religiosos que os atribuem a divindades opostas partem de outra concepção.
Esse conhecimento permite discernir os diferentes efeitos de uma mesma ação. A correção de um pai pode causar tristeza no momento e, ainda assim, produzir um bem para o filho (Hebreus 12:11). Uma esmola pode aliviar uma necessidade imediata e, conforme a maneira como é oferecida, contribuir para prolongar a dependência de quem a recebe. Em ambos os casos, discernir exige considerar a intenção, as circunstâncias e os efeitos da ação.
O conhecimento do bem e do mal fornece à consciência o critério com que ela examina a conduta. Paulo diz que a consciência dá testemunho e que os pensamentos ora acusam, ora defendem (Romanos 2:15). A decisão cabe ao homem. Ele pode agir de acordo com o que discerne, contrariar o próprio juízo ou chamar de bem aquilo que sabe ser mal (Isaías 5:20). A consciência torna inteligível a responsabilidade pelas escolhas. A restauração da comunhão perdida no Éden depende da vida que Deus concede no novo nascimento.
Bom e mau diante de Deus
Rudolf Höss, comandante de Auschwitz, morava com a esposa, Hedwig, e os cinco filhos numa casa com jardim junto ao muro do campo. Em entrevista a Thomas Harding, sua filha Brigitte recordou as brincadeiras no jardim e as histórias que o pai lia para os filhos. O homem de quem ela guardava essas lembranças participava da organização do extermínio de famílias inteiras.
Jesus reconhece que seus ouvintes, sendo maus, sabem dar boas dádivas aos próprios filhos (Mateus 7:11, Lucas 11:13). O pão que um pai dá ao filho é um bem real, pois o alimenta. Na frase de Jesus, “boas” qualifica as dádivas, enquanto “maus” qualifica os que as oferecem. Na leitura aqui proposta, mau designa a condição do homem diante de Deus. O bem que uma dádiva faz a quem a recebe pode ser reconhecido sem que se atribua a quem a oferece, por esse gesto, uma condição de justiça diante de Deus.
Adão vivia em comunhão com o Criador. Ao desobedecer à palavra que o advertia, incorreu na morte anunciada e ficou separado de Deus (Gênesis 2:16–17, Romanos 5:12). Adão chegou a essa condição por sua própria desobediência. Seus descendentes já nascem sob o reinado da morte, antes de terem feito bem ou mal. É nesse sentido que a alienação é, para eles, uma condição de berço. Paulo distingue a ofensa de Adão do alcance de suas consequências ao dizer que a morte reinou até sobre os que não transgrediram à semelhança dele e que por uma só ofensa veio o juízo para condenação (Romanos 5:14, 18).
A descendência de Abraão tampouco livrava alguém dessa condição. Em João 8:33–44, Jesus põe em questão a filiação que seus interlocutores reivindicavam com base na ascendência. Paulo identifica Cristo como o Descendente prometido a Abraão e afirma que os que creem em Cristo Jesus são filhos de Deus pela fé (Gálatas 3:7, 16, 26).
É nesse sentido que Höss e os ouvintes de Jesus partilhavam a condição dos descendentes de Adão. O alcance dessa condição é comum, e o juízo das obras é pessoal. Em Romanos 5:18, Paulo trata da condenação que veio pela ofensa de um só homem. Em Romanos 2:6–11, trata do juízo em que Deus retribuirá a cada um segundo suas obras. O cuidado que Höss dispensava aos filhos podia beneficiá-los. Pelos crimes que organizou em Auschwitz, ele próprio responde.
A lembrança daquele jardim ajuda a compreender a pergunta de Jesus no Sermão do Monte. Até os publicanos amavam os que os amavam, e até os gentios saudavam os próprios irmãos. Jesus chama seus ouvintes a amar também os inimigos e aponta para o Pai, que faz nascer o sol sobre maus e bons (Mateus 5:44–48). À luz dessa medida, o bem que alguém faz aos seus é insuficiente como fundamento da justiça com que pretende entrar no Reino (Mateus 5:20).
A imagem da árvore e do fruto esclarece a relação entre a condição do homem e aquilo que procede dele. Jesus diz que a árvore é conhecida pelo fruto e aplica a imagem às palavras que saem do coração (Mateus 12:33–35). A confissão de Jesus como Senhor é fruto dos lábios quando procede de um coração que crê que Deus o ressuscitou dentre os mortos (Romanos 10:9–10, Hebreus 13:15). Isaías chama os redimidos de árvores de justiça, plantação do Senhor, para que ele seja glorificado (Isaías 61:3).
A imagem da plantação remete à origem dessa vida. Jesus afirma que é necessário nascer de novo, e Pedro identifica a semente incorruptível desse nascimento como a palavra viva e permanente de Deus (João 3:3–8, 1 Pedro 1:23). A consciência permite ao homem discernir o que faz, e as boas obras podem beneficiar verdadeiramente o próximo. É a vida que Deus concede no novo nascimento que restaura a comunhão com ele. A condição que os homens herdam de Adão é comum. A responsabilidade pelo que fazem ao próximo é pessoal.
“Onde está Abel, teu irmão?”
As primeiras perguntas de Gênesis sobre o paradeiro de alguém partem de Deus. A Adão, que se escondia, Deus pergunta: “Onde estás?” (Gênesis 3:9). A Caim, depois do homicídio, pergunta: “Onde está Abel, teu irmão?” (Gênesis 4:9). Caim responde com outra pergunta: “Acaso sou eu o guarda do meu irmão?” A resposta procura esquivar-se justamente da responsabilidade que a pergunta de Deus põe em evidência.
Em Gênesis 1:26–28, Deus confia ao homem o domínio sobre a terra e os animais. O Salmo 115:16 retoma essa concessão ao dizer que os céus são do Senhor e que a terra foi dada aos filhos dos homens. A concessão tem por objeto a terra e os seres vivos sobre os quais o homem deve exercer seu cuidado. Na convivência, os homens podem estabelecer leis e confiar a autoridades o encargo de proteger a coletividade. Esse encargo existe porque as decisões de uns afetam a vida dos outros. O mesmo poder de decisão com que alguém resolve alimentar um faminto pode ser usado para privá-lo de alimento.
Antes de matar Abel, Caim foi advertido. Deus lhe perguntou por que estava irado e lhe disse que o pecado estava à porta, que o seu desejo se voltava contra ele e que a ele cabia dominá-lo (Gênesis 4:6–7). A advertência antecedeu o homicídio. Deus deixou Caim agir, e Caim decidiu matar o irmão. Quando Deus lhe perguntou por Abel, chamou-o a responder pelo que havia feito.
Deus sustenta a existência de quem age. A decisão de socorrer ou perseguir o próximo pertence a quem a toma. O conhecimento do bem e do mal permite ao homem discernir a qualidade de suas ações, e a consciência dá testemunho desse juízo. Paulo observa que até os gentios, a quem a Lei de Moisés não fora dada, mostram a obra da lei escrita no coração:
“Porque, quando os gentios, que não têm lei, fazem naturalmente as coisas que são da lei, não tendo eles lei, para si mesmos são lei; os quais mostram a obra da lei escrita em seus corações, testificando juntamente a sua consciência, e os seus pensamentos, quer acusando-os, quer defendendo-os; no dia em que Deus há de julgar os segredos dos homens, por Jesus Cristo, segundo o meu evangelho.” (Romanos 2:14–16)
Os que planejaram, ordenaram e executaram o genocídio eram capazes de discernir o bem e o mal. O regime nazista deu forma legal e administrativa à perseguição, e cada agente responde pelo uso que fez da autoridade, dos meios e das atribuições de que dispunha. Paulo afirma que os gentios, embora não tenham recebido a Lei dada a Israel, são lei para si mesmos quando praticam o que ela prescreve. A consciência dá testemunho, e os pensamentos ora acusam, ora defendem (Romanos 2:14–15). Essa capacidade de discernir o bem e o mal também se manifesta na vida em comum. Os homens estabelecem entre si leis para conter abusos e regular a convivência. A responsabilidade pelo crime recai, portanto, sobre os homens que o conceberam, o ordenaram e o executaram, inclusive quando agiam em cumprimento das normas do regime.
A responsabilidade alcança também quem tornou a perseguição possível por meio de atos administrativos, da colaboração cotidiana ou da omissão. O sol que brilhava sobre tantos brilhava também sobre os que viam seus vizinhos serem levados, sobre os funcionários que processavam documentos e sobre comunidades cujos líderes silenciaram diante da perseguição. Entre os que colaboraram com o regime e os que permaneceram calados, havia pessoas ligadas a diferentes confissões cristãs. A responsabilidade de cada uma deve ser examinada à luz do que sabia, do que fez e do que estava ao seu alcance fazer.
Em Mateus 25:31–46, Jesus anuncia que o Filho do Homem virá em sua glória, reunirá diante de si todas as nações e julgará o tratamento dispensado a “um destes meus pequeninos irmãos”. Na leitura profética aqui adotada, a passagem se refere ao modo como as nações terão tratado o povo de Israel durante a grande tribulação, antes da inauguração do reino messiânico. Seu alcance, neste argumento, é mostrar que a Escritura fala tanto do juízo das nações quanto da responsabilidade de cada pessoa por suas obras (Romanos 2:6, 16). A pergunta dirigida a Caim conserva, assim, toda a sua força diante de uma perseguição organizada. “Onde está teu irmão?” interpela quem o feriu, quem ajudou a entregá-lo e quem, tendo condições de socorrê-lo, escolheu se omitir.
O dilema e a sua premissa
Schreiner formula o problema a partir de duas afirmações sobre Deus. Ele é onipotente e inteiramente bom. Apesar disso, o mal existe. Na formulação tradicionalmente atribuída a Epicuro, a onisciência também entra no argumento. Aplicado ao Holocausto, o dilema pode ser expresso em três perguntas. Deus sabia o que estava acontecendo? Tinha poder para impedir o extermínio? Se sabia e podia impedi-lo, sua bondade exigia que o fizesse?
Schreiner propõe reunir várias respostas, pois entende que cada uma esclarece apenas parte do problema. Aqui, examino a terceira pergunta, da qual depende a conclusão do dilema. Do conhecimento e do poder de intervir só se pode deduzir a obrigação de intervir mediante uma premissa adicional sobre o que a bondade exige. Para sustentar que a existência do mal contradiz a bondade de Deus, seria preciso demonstrar que um Deus inteiramente bom está obrigado a impedir o mal em questão sempre que tem poder para fazê-lo. A gravidade do crime torna essa pergunta mais urgente. A obrigação de intervir, porém, ainda precisa ser demonstrada.
A experiência humana ajuda a precisar a pergunta. Punir alguém por um delito que ainda não cometeu é uma coisa. Impedir uma agressão iminente é outra. É possível deter um agressor e, ainda assim, reconhecer que a decisão de agredir foi dele. Por isso, a liberdade humana explica a quem pertence a autoria do crime, enquanto a pergunta sobre a intervenção de Deus continua em aberto. Para respondê-la, é preciso examinar o que a Escritura afirma sobre o conhecimento, o poder e a bondade divinos.
A onisciência diz respeito ao que Deus conhece. Diante dele, todas as ações estão descobertas (Hebreus 4:13). Deus conhece o que cada pessoa decide e faz. A responsabilidade pelo ato decorre da decisão de quem o pratica. Quanto à ação do próprio Deus, Paulo a situa no conselho da sua vontade (Efésios 1:11). Para passar do que Deus sabe ao que ele decide fazer, é preciso considerar o que a Escritura revela sobre sua vontade e seu caráter.
A onipotência diz respeito ao que Deus pode realizar. Jó a reconhece ao dizer: “Bem sei eu que tudo podes, e que nenhum dos teus propósitos pode ser impedido” (Jó 42:2). O poder de cumprir um propósito e a decisão de realizá-lo são questões distintas. A mesma Escritura que atribui a Deus o poder de criar pela palavra (Salmo 33:6, 9) afirma que ele não pode mentir nem negar a si mesmo (Tito 1:2; 2 Timóteo 2:13). Ao dar sua palavra, Deus se compromete livremente com o que prometeu. A certeza de que honrará esse compromisso decorre de quem ele é, pois sua fidelidade é inseparável de sua natureza. Dizer que Deus não pode mentir é, portanto, afirmar que sua palavra é inteiramente digna de confiança. Seu poder garante que ele pode cumprir a promessa. Sua fidelidade garante que ele a cumprirá.
A bondade de Deus precisa, então, ser examinada à luz do modo como ele age. Jesus aponta para o Pai que faz nascer o sol sobre maus e bons e cair a chuva sobre justos e injustos (Mateus 5:45). Pedro vê na espera pelo cumprimento da promessa uma expressão da paciência de Deus, que dá tempo para o arrependimento (2 Pedro 3:9). Paulo afirma que Deus julgará as obras de cada pessoa com imparcialidade (Romanos 2:6–11). A liberalidade com que Deus sustenta a vida, a paciência com que dá tempo para o arrependimento e a justiça com que julga são aspectos da sua ação que a tese de uma intervenção obrigatoriamente imediata precisa levar em conta.
A pergunta sobre o Holocausto conserva toda a sua gravidade. Uma coisa é demonstrar que a ausência de intervenção imediata contradiz a bondade divina. Outra é identificar por que Deus deixou que aquele crime prosseguisse. A primeira conclusão depende da premissa examinada aqui. A segunda exigiria conhecer a razão de Deus para aquele acontecimento particular. A Escritura afirma que os autores do crime responderão pelo que fizeram diante daquele que viu suas obras.
O que significa Deus ser bom
O Salmo 86:5 afirma que o Senhor é bom e o descreve como pronto a perdoar e abundante em benignidade para com todos os que o invocam. O salmista primeiro declara quem Deus é. Em seguida, mostra como essa bondade se manifesta na maneira como ele trata os que o buscam.
O leitor moderno tende a associar a palavra bom a uma virtude moral. Werner Jaeger observa que, na antiga poesia grega, agathós podia evocar a condição e a excelência associadas à nobreza. Em Lucas 18:18–23, o sentido da resposta de Jesus se esclarece pelo próprio diálogo. O homem o chama de “Bom Mestre” e pergunta o que deve fazer para herdar a vida eterna. Jesus remete a bondade a Deus e, depois de ouvir que o homem guardava os mandamentos, chama-o a segui-lo. A relação entre bondade e senhorio ganha expressão mais direta na parábola da vinha, em que o proprietário honra a palavra dada e exerce livremente a sua generosidade (Mateus 20:1–15).
Dizer que Deus é bom, nessa leitura, é confessá-lo como o Senhor verdadeiro e fiel. Essa fidelidade aparece com nitidez em Romanos 3:3–4. Paulo pergunta se a incredulidade de alguns pode anular a fidelidade de Deus e responde: “Sempre seja Deus verdadeiro, e todo o homem mentiroso”. O ponto do argumento é que a infidelidade humana deixa intacta a veracidade daquele que deu sua palavra. É a esse Senhor que Paulo atribui tanto benignidade quanto severidade (Romanos 11:22). E é a esse mesmo Senhor que Davi se dirige ao dizer: “Com o benigno te mostras benigno […] mas com o perverso te mostras rígido” (2 Samuel 22:26–27).
A resposta de Deus a Moisés torna essa relação mais clara. Moisés pede para ver a sua glória, e o Senhor promete fazer passar diante dele toda a sua bondade e proclamar o seu nome (Êxodo 33:18–19). Quando passa, apresenta-se como misericordioso, tardio em irar-se e grande em beneficência e verdade. É aquele que perdoa a iniquidade e que, ao mesmo tempo, trata o culpado como responsável por sua culpa (Êxodo 34:6–7). Ao revelar a sua bondade, Deus proclama quem é. Misericórdia, fidelidade e juízo aparecem juntos nessa proclamação.
A parábola dos trabalhadores da vinha mostra como o senhorio se manifesta em uma decisão concreta. O proprietário paga aos primeiros o que combinou e, por liberalidade, dá aos últimos a mesma quantia. Diante da queixa, pergunta: “Ou não me é lícito fazer o que quiser do que é meu? Ou é mau o teu olho porque eu sou bom?” (Mateus 20:15). Os primeiros receberam o que lhes fora prometido. Sua queixa nasceu da comparação com a dádiva concedida aos últimos. A bondade do senhor se manifesta na liberdade com que é generoso, ao mesmo tempo que honra a palavra dada.
Em Mateus 5:45, a benignidade divina se manifesta no sol que nasce sobre maus e bons e na chuva que cai sobre justos e injustos. Em 2 Pedro 3:9, ela se manifesta na paciência que dá tempo para o arrependimento. Em Isaías 48:9, o Senhor diz que retarda a sua ira por amor do seu nome. A liberalidade explica por que as dádivas alcançam pessoas de condutas diferentes. A longanimidade explica por que o juízo pode ser adiado. Ambas são ações do mesmo Senhor que julga com justiça.
A premissa do dilema precisa, portanto, de fundamento próprio. Para concluir que a bondade divina exigia que Deus impedisse imediatamente uma atrocidade, é preciso mostrar de onde vem essa obrigação. Os textos examinados descrevem o Senhor que cumpre a palavra, concede bens com liberalidade, exerce misericórdia e julga com justiça. É a partir do que a Escritura revela sobre esse Senhor que se deve examinar o que a sua bondade exige em relação ao mal.
Por que Deus não impediu?
A alegada contradição depende da premissa de que a bondade de Deus o obriga a impedir todo mal que tem poder para impedir. Uma vez examinada essa premissa, permanece a pergunta concreta: por que Deus deixou que o extermínio prosseguisse? A Escritura oferece elementos para compreender como Deus governa um mundo em que os homens agem e respondem por seus atos. A razão de uma decisão divina em determinado acontecimento é uma questão mais específica.
Deus confiou a terra aos filhos dos homens (Salmo 115:16). Essa concessão dá lugar a decisões reais, cujas consequências alcançam tanto quem age quanto outras pessoas. Em Romanos 11:29, Paulo afirma, a respeito de Israel, que os dons e a vocação de Deus são irrevogáveis. A afirmação diz respeito à fidelidade de Deus ao seu chamado e ajuda a compreender a seriedade com que ele assume o que concede. O episódio de Caim mostra como essa responsabilidade pode operar. Deus advertiu Caim, deixou que ele agisse e, depois do homicídio, chamou-o a responder pelo que havia feito (Gênesis 4:6–10). A decisão de matar Abel pertenceu a Caim, e Abel sofreu as consequências dessa decisão.
A possibilidade de intervir em um caso particular é compatível com a liberdade humana. Impedir um agressor de consumar um crime deixa intacto o fato de que ele decidiu cometê-lo. A questão muda quando se supõe que Deus deva impedir sistematicamente que toda decisão má produza efeitos. Nesse caso, o homem ainda poderia conceber o mal, mas o alcance de sua ação no mundo seria outro. O domínio confiado ao homem inclui a capacidade de agir de modo efetivo, para o bem ou para o mal, e de responder pelo uso que faz dessa capacidade.
A regularidade da criação ajuda a compreender esse ponto. O fogo queima a mão do justo e a do ímpio. Pode aquecer uma casa ou ser usado para incendiá-la. A regularidade do fogo torna possíveis ambos os usos, e quem o emprega responde pelo que faz. Quando Paulo diz que o homem colhe o que semeia (Gálatas 6:7), põe em evidência a responsabilidade de quem semeia. Na convivência humana, porém, os efeitos de uma ação frequentemente atingem outras pessoas. Sofrer as consequências de um ato alheio é uma coisa. Responder pela decisão que as produziu é outra.
A Escritura também narra intervenções de Deus. No dilúvio, ele preserva Noé e sua família. No êxodo, liberta Israel. Preserva um remanescente e faz voltar os exilados. No conjunto da história bíblica, esses acontecimentos integram o curso pelo qual Deus preservou o povo do qual viria o Cristo. Depois da ressurreição, Atos narra intervenções ligadas à propagação do evangelho. Em cada um desses casos, a própria Escritura dá a conhecer o que Deus fez e situa o acontecimento no curso de seu propósito. É esse testemunho que permite dizer por que aquelas intervenções ocorreram.
A morte de Abel não interrompeu o propósito divino. Eva reconheceu em Sete a descendência que Deus lhe deu em lugar de Abel, e por Sete passa a genealogia de Jesus registrada por Lucas (Gênesis 4:25, Lucas 3:38). Na história de Judá, Deus agiu de outro modo. Onã se recusou deliberadamente a suscitar descendência para o irmão, e Deus o fez morrer porque sua conduta era má aos seus olhos (Gênesis 38:8–10). Mais adiante, Tamar deu à luz Perez, filho de Judá, por quem passa a linhagem messiânica registrada por Mateus (Gênesis 38:27–30, Mateus 1:3). Gênesis dá a razão do juízo sobre Onã, e a genealogia mostra como a descendência de Judá prosseguiu por meio de Tamar. Em ambos os relatos, Deus leva adiante seu propósito, e cada homem responde pelo que faz.
No tempo de Ester, o decreto de Hamã ameaçava o povo do qual ainda viria o Descendente prometido (Ester 3:8–13, 4:13–14, Gálatas 3:16). O livramento preservou esse povo. Quando ocorreu o Holocausto, Cristo já havia vindo, morrido e ressuscitado. A preservação da linhagem messiânica, que explica a relevância do livramento no tempo de Ester, já havia cumprido seu papel na vinda do Descendente. Quanto ao extermínio, competia aos homens que o planejaram, ordenaram e executaram refrear seus intentos e abster-se do crime.
A Escritura testifica de Cristo e torna o homem sábio para a salvação (João 5:39; 2 Timóteo 3:15). Ela revela o que Deus fez, o que prometeu e o juízo diante do qual os homens responderão por suas obras. A razão particular pela qual Deus deixou o extermínio em Auschwitz prosseguir permanece entre as coisas encobertas de que fala Deuteronômio 29:29. Podemos afirmar que Deus viu o crime, que a decisão pertenceu a quem o praticou e que os responsáveis prestarão contas. Atribuir a Deus um motivo específico para ter deixado o crime prosseguir exigiria uma revelação sobre aquele acontecimento.
Siloé, os inocentes e os males da natureza
Em Lucas 13:1–5, Jesus comenta a morte dos galileus por ordem de Pilatos e a dos dezoito sobre os quais caiu a torre de Siloé. No primeiro caso, o relato identifica o responsável pela violência. No segundo, informa que a torre desabou, sem indicar a causa. Em ambos, Jesus rejeita a conclusão de que as vítimas eram mais culpadas que os demais e dirige aos que o escutavam a mesma advertência: “Se não vos arrependerdes, todos de igual modo perecereis”. A pergunta que os ouvintes faziam sobre os mortos volta-se, assim, para eles próprios. A morte de uns naquele dia é tão insuficiente para demonstrar a culpa deles quanto a sobrevivência dos outros para atestar sua justiça (Eclesiastes 9:2–3). Quem interpreta o Holocausto como castigo merecido pelas vítimas incorre no juízo que Jesus rejeitou. Quem toma a distância histórica que o separa dos algozes como prova da própria retidão incorre na mesma presunção dos ouvintes.
A inocência de quem sofre deve ser considerada em relação ao ato que o atingiu. Abel era inocente quanto à violência de Caim e é apresentado como justo (Hebreus 11:4). Ainda assim, foi morto, e seu sangue clamou a Deus desde a terra (Gênesis 4:8–10). Mais de um milhão de crianças judias morreram em consequência da perseguição e do extermínio nazistas. A responsabilidade por essas mortes recai sobre quem as provocou. O provérbio segundo o qual o prudente vê o perigo e se esconde descreve a situação de quem pode percebê-lo e evitá-lo (Provérbios 22:3). As vítimas de uma perseguição podem ser privadas justamente dessa possibilidade. Diante de Deus, cada um responderá por suas obras, sem acepção de pessoas (Romanos 2:6–11).
A Lei menciona lado a lado “o inocente e o justo” ao proibir a condenação fundada em falsidade (Êxodo 23:7). A distinção importa aqui. A inocência diz respeito à ausência de culpa por um ato determinado. A justiça de que se trata neste estudo diz respeito à condição do homem diante de Deus, recebida em Cristo. Em Romanos 5:18–19, Paulo trata da condenação que veio pela ofensa de Adão e da justificação que vem pela obediência de Cristo. Em Romanos 2:6–11, trata do juízo segundo as obras de cada pessoa. A forma como alguém morreu, por si só, é insuficiente para determinar sua culpa ou sua condição diante de Deus.
O que o livro de Jó permite afirmar
Schreiner pergunta pela origem dos desastres naturais e pelo sofrimento dos animais. Ao sugerir que a queda dos seres espirituais contribuiu para a origem do mal natural, recorre ao prólogo de Jó. Ali, Satanás põe em dúvida o temor de Jó, insinuando que sua fidelidade depende da proteção e da prosperidade de que desfruta. Dentro dos limites que Deus lhe impõe, o adversário atinge os bens, a família e a saúde de Jó (Jó 1:9–19; 2:4–7). O leitor conhece, assim, a origem daquela provação, que o próprio Jó ignora.
O alcance dessa informação é o da provação narrada. Para atribuir à queda dos seres espirituais a origem de parte das calamidades naturais, seria necessária uma base mais ampla. A mesma criação em que admiramos a beleza dos mares é aquela em que uma tempestade pode destruir uma embarcação. A causa de cada calamidade precisa ser examinada à luz do que se sabe sobre o acontecimento. O próprio Schreiner reconhece que a gravidade de certos sofrimentos continua a suscitar perguntas.
No livro de Jó, as perdas dão início a um diálogo sobre justiça. Os amigos vêm consolá-lo, mas, ignorando a causa de sua dor, tomam suas perdas como indício de culpa. Na leitura aqui proposta, suas acusações prolongam a provação iniciada pelo adversário, pois levam Jó a fazer da defesa da própria integridade uma questão de justiça diante de Deus. Jó observa que a calamidade alcança tanto o íntegro quanto o perverso e pede que Deus o pese em balança justa (Jó 9:22–24; 31:6). Sua defesa chega, assim, ao ponto de pôr em questão o juízo divino.
Deus repreende os amigos pelo que disseram a seu respeito (Jó 42:7) e confronta Jó com a implicação de sua defesa. “Tu me condenarás para te justificares?” (Jó 40:8). A pergunta tem especial peso porque o próprio Deus havia reconhecido Jó como íntegro e reto (Jó 1:8). Se até Jó precisou reconhecer os limites da justiça que invocava em sua defesa, em que justiça pode alguém apoiar-se diante de Deus? A provação conduz o leitor a reconhecer que a justiça pela qual o homem é justificado diante de Deus procede do próprio Deus.
A expectativa da criação e a glória futura dos filhos de Deus
A regularidade com que se movem os mares e os ventos faz parte da ordem da criação. Nessa mesma criação, homens e animais são vulneráveis aos efeitos de uma tempestade ou de uma inundação. Quem sofre uma perda chama de mal a adversidade que o atingiu. A dor é real, e sua ocorrência, por si só, é insuficiente para atribuí-la à ação de um agente espiritual ou à culpa de quem a sofreu.
Paulo reconhece que o sofrimento alcança também os que estão em Cristo. Em Romanos 8:16–23, ele começa pela condição dos que estão em Cristo. O Espírito testifica que eles já são filhos de Deus. Dessa filiação decorre a herança. Se são filhos, são herdeiros de Deus e coerdeiros de Cristo. É nesse contexto que Paulo fala de padecer com Cristo e de ser glorificado com ele (Romanos 8:16–17). Os que padecem com Cristo já são chamados filhos e aguardam a manifestação da glória que lhes foi prometida.
É à luz dessa herança que Paulo considera as aflições presentes:
“Porque para mim tenho por certo que as aflições deste tempo presente não são para comparar com a glória que em nós há de ser revelada.” (Romanos 8:18, ALM1911A)
A comparação se dá entre o sofrimento que os filhos de Deus experimentam agora e a glória que será revelada neles. O que ainda se espera é a manifestação pública da condição que o Espírito já testifica. João descreve essa esperança ao afirmar que, quando Cristo se manifestar, seremos semelhantes a ele (1 João 3:2). Paulo a relaciona à redenção do corpo, pela qual os próprios crentes ainda aguardam enquanto gemem (Romanos 8:23).
A expectativa se estende à própria criação. Sujeita à vaidade, ela aguarda a manifestação dos filhos de Deus, quando será libertada da servidão da corrupção para participar da liberdade da glória deles (Romanos 8:19–21). Quando Cristo se manifestar, os filhos de Deus também se manifestarão com ele em glória (Colossenses 3:4). Então se tornará visível aquilo para que foram predestinados: serem conformes à imagem do Filho, que é a imagem do Deus invisível e o primogênito de toda a criação (Romanos 8:29; Colossenses 1:15). A glorificação dos filhos de Deus e a libertação da criação pertencem à mesma esperança, que culmina na promessa daquele que está assentado no trono: “Eis que faço novas todas as coisas” (Apocalipse 21:5).
Deus permite o mal em vista de um bem maior?
Schreiner sustenta que Deus permite o mal em vista de um bem maior, ainda que esse bem nem sempre possa ser percebido. Para fundamentar a afirmação, recorre à história de José e a Romanos 8:28. Os dois textos permitem uma conclusão mais precisa. Em meio ao mal que os homens praticam e às adversidades que sobrevêm, Deus permanece fiel à sua palavra. Em cada passagem, importa perguntar qual é o bem que o próprio texto identifica.
José diz aos irmãos: “Vós bem intentastes mal contra mim; porém Deus o intentou para bem […] para conservar muita gente com vida” (Gênesis 50:20). O relato distingue duas intenções. Os irmãos quiseram fazer mal a José e respondem por tê-lo vendido. Deus conduziu os acontecimentos de modo a preservar muitas vidas, entre elas as da casa de Jacó (Gênesis 45:5–8). O propósito divino é conhecido porque o próprio relato o declara. Ao preservar aquela família, Deus deu continuidade à história da promessa feita a Abraão, Isaque e Jacó, como o próprio José recorda ao fim da vida (Gênesis 50:24). Esse é um caso em que a Escritura permite identificar o bem que Deus realizou em meio à injustiça.
Em Romanos 8:28, Paulo afirma que todas as coisas concorrem para o bem daqueles que amam a Deus, chamados segundo o seu propósito. O versículo seguinte especifica esse bem. Os chamados são destinados a ser conformes à imagem do Filho, para que ele seja o primogênito entre muitos irmãos (Romanos 8:29). São os que obedecem a Deus crendo em Cristo, conforme o mandamento de crer no nome de seu Filho (1 João 3:23). O bem em vista é a glória à qual foram chamados, a ser manifestada quando Cristo se manifestar (Colossenses 3:4).
Esse propósito foi estabelecido em Cristo antes da fundação do mundo (Efésios 1:4, 9–11; 3:11). Quando veio a queda, o propósito já estava estabelecido. A redenção é o meio pelo qual Deus conduz a esse fim a humanidade que de fato caiu. Assim, quando Paulo afirma que todas as coisas concorrem para o bem, a certeza dos chamados repousa na fidelidade daquele que os destina à conformidade com seu Filho. O mal que os atinge é incapaz de frustrar esse propósito.
O mesmo capítulo dá lugar ao lamento. Paulo cita o Salmo 44: “Por amor de ti somos entregues à morte todo o dia; somos reputados como ovelhas para o matadouro” (Romanos 8:36). No salmo, quem fala é um povo que afirma ter guardado a aliança e que, apesar disso, sofre e é entregue à morte (Salmo 44:17–22). Paulo acolhe esse lamento à condição dos membros do corpo de Cristo e responde com uma promessa. Nem a tribulação, nem a perseguição, nem a própria morte poderão separar do amor de Deus os que estão em Cristo (Romanos 8:35–39). É nesse mesmo horizonte que a criação aguarda a manifestação dos filhos de Deus (Romanos 8:19).
A história de José mostra que Deus pode fazer prevalecer o bem em meio ao mal que os homens intentam. No caso de José, a Escritura declara o propósito de Deus. Para afirmar que uma tragédia foi permitida em vista de um bem posterior, seria preciso ter o mesmo fundamento. Quanto ao Holocausto, a razão particular pela qual Deus deixou o extermínio prosseguir permanece encoberta. Atribuir-lhe a intenção de produzir um bem maior por meio daquele crime seria uma conjectura. A responsabilidade pelo extermínio pertence aos que o planejaram e executaram.
A certeza que a Escritura dá repousa no que Deus prometeu. Em Cristo, todas as promessas de Deus têm o seu “sim” e o seu “amém” (2 Coríntios 1:20). É nele que se cumpre o bem anunciado em Romanos 8:28–29, conforme o evangelho anunciado a Abraão (Gálatas 3:8). Deus fará os que chamou conformes à imagem de seu Filho, para que Cristo seja o primogênito entre muitos irmãos.
Até quando?
Noemi dá voz à dor de quem ainda ignora o desfecho do que está vivendo. Depois de perder o marido e os filhos, volta a Belém e pede que a chamem Mara, “porque grande amargura me tem dado o Todo-Poderoso” (Rute 1:20). É assim que ela descreve a própria experiência naquele momento. Eclesiastes aconselha a desfrutar o bem no dia da prosperidade e a refletir no dia da adversidade, pois o homem ignora o que virá depois (Eclesiastes 7:14). Essa observação complementa Eclesiastes 9:2–3. Sabemos que a morte é a sorte comum de justos e ímpios. O desfecho de cada adversidade, porém, permanece fora do nosso alcance enquanto a atravessamos.
Os amigos de Jó oferecem uma advertência sobre o que se diz a quem sofre. Diante das perdas do amigo, procuraram explicá-las atribuindo-lhe uma culpa, e Deus os repreendeu pelo que haviam falado a seu respeito (Jó 42:7). O leitor sabe, pelo prólogo, que o adversário desencadeou a provação. Os amigos desconhecem o que ocorreu e tomam a dor de Jó como evidência contra ele. Na leitura aqui proposta, suas acusações agravam a provação iniciada pelo adversário.
Jó, que já sofria pelas perdas, passa a ter de defender sua integridade diante dos amigos que vieram consolá-lo. À medida que responde às acusações, sua defesa chega ao ponto de pôr em questão o modo como Deus julga. Jó observa que a calamidade alcança tanto o íntegro quanto o perverso e pede que Deus o pese em balança justa, para que conheça a sua integridade (Jó 9:22–24; 31:6). Quando Deus lhe responde, leva essa defesa à sua consequência mais grave: “Tu me condenarás para te justificares?” (Jó 40:8).
A promessa que orienta a esperança cristã é a vida eterna por meio de Jesus Cristo, conforme o propósito que Deus estabeleceu nele. O fim do sofrimento pertence à consumação desse propósito, quando a morte será destruída e Deus fará novas todas as coisas (1 Coríntios 15:26, Apocalipse 21:4–5).
Ao buscar nas Escrituras uma explicação para o sofrimento e as contingências da vida humana, a abordagem de Schreiner pressupõe que explicá-los faz parte do propósito da revelação bíblica. Jesus, porém, indica que as Escrituras testificam dele, e Paulo afirma que elas podem tornar o homem sábio para a salvação pela fé em Cristo (João 5:39, 2 Timóteo 3:15). Essa finalidade orienta o modo como lemos o que elas dizem sobre o sofrimento. Os homens podem socorrer quem sofre, aliviar a dor e, em muitos casos, eliminar a causa de uma adversidade. Salvar-se do domínio do pecado e da morte é o que o homem é incapaz de fazer por si mesmo. É essa salvação que Deus concede em Cristo (Mateus 19:25–26, Romanos 6:23).
Pedro situa a espera pela consumação no tempo da longanimidade de Deus. Enquanto a promessa aguarda seu cumprimento, há tempo para o arrependimento. O que se espera são novos céus e nova terra, nos quais habita a justiça (2 Pedro 3:9–13). Paulo, por sua vez, distingue a ressurreição de Cristo, já ocorrida, da ressurreição dos que lhe pertencem, por ocasião da sua vinda. Na consumação, a morte será o último inimigo a ser destruído (1 Coríntios 15:20–26). É nesse sentido que o fim do sofrimento pertence à esperança cristã. A ressurreição de Cristo fundamenta a promessa de vida eterna, e a destruição da morte marca a sua consumação.
Enquanto esperam, os que sofrem clamam. Debaixo do altar, João vê as almas dos que foram mortos por causa da palavra de Deus e do testemunho que deram. Elas perguntam: “Até quando, ó verdadeiro e santo Dominador, não julgas e vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra?” (Apocalipse 6:9–10). O clamor faz lembrar o sangue de Abel, que clamava a Deus desde a terra (Gênesis 4:10). Aos que clamam, são dadas vestes brancas e a palavra de que repousem ainda por um pouco de tempo, até que se complete o número dos seus conservos (Apocalipse 6:11). A resposta diz respeito ao tempo do juízo. A injustiça continua diante daquele a quem as vítimas pedem que julgue.
Apocalipse descreve o cumprimento da promessa quando Deus habitará com os homens e enxugará dos seus olhos toda lágrima. Já não haverá morte, pranto nem dor (Apocalipse 21:1–4). Esse é o alcance da vitória de Cristo sobre o mal. A injustiça será julgada, a criação será libertada da corrupção e os mortos ressuscitarão. Quanto ao conhecimento do bem e do mal, Gênesis o atribui ao próprio Deus (Gênesis 3:22). Os que nascem de novo continuam capazes de discernir o bem e o mal. Saber o que é a morte e estar sujeito a ela são coisas distintas. O último inimigo a ser destruído é a própria morte.
A cruz e a mesa posta diante dos inimigos
O Verbo se fez carne, tomou a forma de servo e foi obediente até a morte de cruz. Deus o ressuscitou e o exaltou (João 1:14, Filipenses 2:6–11). Hebreus reúne o sofrimento, a obediência e seu desfecho ao dizer que Jesus, pela alegria que lhe estava proposta, suportou a cruz e se assentou à direita do trono de Deus (Hebreus 12:2).
Junto à cruz, a afronta do Salmo 42 ecoa nas palavras dos principais sacerdotes, dos escribas e dos anciãos. Eles desafiam Deus a livrar aquele que nele confiava (Mateus 27:41–43). O desafio toma o livramento imediato como prova de que o Pai ouve o Filho. Jesus já havia declarado por que entregaria voluntariamente a própria vida. Esse era o mandamento que recebera do Pai (João 10:17–18). No Getsêmani, diante do cálice, submeteu sua vontade à do Pai (Lucas 22:42). Pedro situa essa entrega no conselho e na presciência de Deus e atribui aos homens que o crucificaram a responsabilidade pelo que fizeram (Atos 2:23, 4:27–28).
Schreiner vê na cruz a resposta definitiva ao problema do mal. Em sua leitura, Deus veio em Cristo sofrer ao nosso lado e por nós, manifestando seu cuidado diante da dor humana. Pedro afirma que Cristo padeceu por nós e especifica o fim desse padecimento. Ele levou em seu corpo os nossos pecados para que, mortos para os pecados, vivamos para a justiça (1 Pedro 2:21, 24). Ao participar da carne e do sangue, o Filho pôde padecer e morrer em obediência ao Pai (Hebreus 2:14, 5:8). A finalidade que Pedro atribui a essa entrega remete ao Éden, onde o relato distingue a morte anunciada pela desobediência das agruras que passariam a acompanhar a vida humana, como as dores do parto e a fadiga de tirar da terra o sustento (Gênesis 2:16–17, 3:16–19). A obra de Cristo responde à condição em que a desobediência de Adão deixou a humanidade, sob o domínio do pecado e da morte (Romanos 5:12–19). A libertação do sofrimento pertence à consumação dessa obra, quando a própria morte será destruída (1 Coríntios 15:26, Apocalipse 21:4).
Numa leitura messiânica do Salmo 23, ouve-se a voz do Cordeiro, confiante no cuidado do Pai ao aproximar-se da hora do sacrifício. O vale da sombra da morte ganha expressão na angústia do Getsêmani e no caminho até o Gólgota. A mesa posta na presença dos inimigos figura o altar do Calvário, onde o Filho se entrega diante daqueles que o rejeitam (Salmo 23:4–5). Jesus havia dito que seu alimento era fazer a vontade daquele que o enviara e completar a sua obra (João 4:34). Na mesa preparada pelo Pai, o Filho cumpre essa vontade e bebe até o fim o cálice que dele recebeu (Mateus 26:39, João 18:11).
O clamor “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” dá voz à aflição do Filho e retoma a abertura do Salmo 22 (Mateus 27:46). O mesmo salmo declara que Deus não escondeu o rosto do aflito e o ouviu quando clamou (Salmo 22:24). A ressurreição dá pleno sentido à confiança expressa nesse desfecho. Nessa leitura, a promessa de habitar na casa do Senhor, acompanhado de bondade e misericórdia, encontra seu cumprimento na ressurreição e na exaltação de Cristo (Salmo 23:6).
Paulo explicita o alcance da obediência do Filho ao colocá-la em relação com a desobediência de Adão. Pela ofensa de um veio a condenação. Pela obediência de um vem a justificação de vida (Romanos 5:18–19). Os que morrem e ressuscitam com Cristo passam a viver para Deus e aguardam a redenção do corpo (Romanos 6:4–11, 8:23). O fim da dor pertence à consumação dessa obra, quando a morte, o último inimigo, será destruída (1 Coríntios 15:20–26, Apocalipse 21:4). A ressurreição de Jesus, pela qual o Pai deu desfecho à obediência do Filho, é também a garantia da vida prometida aos que lhe pertencem.
O que dizer a quem sofre
Diante de quem perdeu alguém, cabe chorar com os que choram (Romanos 12:15). A perda alcança justos e ímpios, e a dor de quem a sofre pede escuta e respeito. A igreja pode orar com os aflitos e ampará-los nas tribulações. A promessa que lhe cabe anunciar repousa na obra de Jesus Cristo, o único mediador entre Deus e os homens (1 Timóteo 2:5).
Em Isaías, é o Ungido quem vem consolar os que choram e restaurar os quebrantados de coração (Isaías 61:1–3). Esse consolo tem por fundamento o que Cristo já fez e por horizonte o que Deus ainda cumprirá. Por isso é possível chorar com quem sofre e, com essa mesma pessoa, esperar o dia em que Deus enxugará de seus olhos toda lágrima (Apocalipse 21:4).
Conclusão
Onde estava Deus no Holocausto? Sustentava o mundo em que aqueles crimes eram cometidos, via o que os homens faziam e ouvia o clamor do sangue derramado (Hebreus 1:3, 4:13, Gênesis 4:10). Enquanto homens eram perseguidos e mortos, o sol continuava a nascer sobre maus e bons (Mateus 5:45). Na vida que Deus sustenta, os homens tomam decisões que atingem o próximo. Pelo uso dessa liberdade, responderão diante dele, tanto os que cometeram o crime como os que, tendo condições de agir, escolheram calar-se.
Antes que Caim matasse Abel, Deus o advertiu e lhe atribuiu a responsabilidade de dominar o próprio intento. Depois do homicídio, chamou-o a responder pelo que fizera (Gênesis 4:6–12). Assim também, cabia aos que planejaram, ordenaram e executaram o extermínio abster-se do crime. O relato de Caim esclarece a quem competia deter a própria ação. A razão particular pela qual Deus deixou o extermínio prosseguir permanece encoberta (Deuteronômio 29:29).
Os adversários do Messias tomaram a ausência de livramento imediato como ocasião de afronta (Mateus 27:41–43). Na leitura messiânica do Salmo 23, o Filho estava à mesa que o Pai lhe preparara diante dos inimigos, cumprindo em obediência a obra que recebera. Ao terceiro dia, Deus o ressuscitou. Aquele que ressuscitou voltará, os que lhe pertencem ressuscitarão na sua vinda, e a morte, o último inimigo, será destruída (1 Coríntios 15:20–26).
Ao ouvir a pergunta “Onde está o teu Deus?”, o salmista dirigiu à própria alma a palavra que encerra o seu lamento. À luz da ressurreição de Cristo, essa palavra exprime a esperança que o evangelho anuncia a quem sofre. “Espera em Deus, pois ainda o louvarei” (Salmo 42:11).
Referências
- SCHREINER, Patrick. A resposta abrangente do cristianismo ao problema do mal. Coalizão pelo Evangelho, 29 out. 2025.
- HARDING, Thomas. Hiding in N. Virginia, a daughter of Auschwitz. The Washington Post, set. 2013.
- Werner Jaeger. Paideia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
