Como se lê uma parábola: o gênero antes da doutrina

Antes de perguntar o que uma parábola ensina, é preciso perguntar que tipo de texto ela é. Quem troca o gênero erra a doutrina — e é o que acontece com as duas portas e os dois caminhos, lidos por séculos como um convite a escolher bem.

“Tudo isto disse Jesus, por parábolas à multidão, e nada lhes falava sem parábolas” (Mateus 13:34).

Duas tragédias, dois modos de ler

Um leitor pode acompanhar duas histórias igualmente trágicas e, ainda assim, precisar lê-las por chaves completamente diferentes.

Em Édipo, a tragédia não nasce simplesmente de uma sequência de más escolhas pelas quais o personagem fabrica o próprio destino. Antes que ele compreenda o que está acontecendo, já existe uma condição que o envolve; suas tentativas de escapar dela acabam por conduzi-lo precisamente ao ponto que procurava evitar. Nietzsche percebeu essa estrutura ao descrever o Édipo de Sófocles como alguém que, apesar de sua sabedoria, está destinado ao erro e ao sofrimento (O nascimento da tragédia, §9). Na peça, de fato, a busca consciente do herói termina conduzindo-o àquilo que já estava posto no próprio drama.

Em Macbeth, o eixo é outro. A ambição, alimentada e acolhida pelo próprio personagem, move a ação; suas decisões vão construindo a ruína que depois o alcança. Nos dois casos há morte, culpa, sofrimento e desfecho, mas não se pode transportar sem mais a chave de uma obra para a outra. Se Édipo for lido como simples advertência contra decisões imprudentes, a própria estrutura da tragédia desaparece; se Macbeth for lido como alguém apenas arrastado por uma condição exterior à sua vontade, desaparece justamente aquilo que move a peça.

O problema, portanto, não está apenas em entender as palavras. Está em reconhecer que espécie de discurso organiza essas palavras e qual relação existe entre seus elementos.

É exatamente aqui que a comparação toca o Sermão do Monte.

Quando Jesus chega ao fim do sermão e fala de duas portas, dois caminhos e dois destinos, o leitor encontra uma pequena estrutura narrativa. Há uma porta pela qual se entra, um caminho no qual se passa a andar e um destino ao qual esse caminho conduz. A ordem não é acidental: primeiro a porta, depois o caminho, finalmente o destino.

A leitura tradicional, porém, frequentemente desloca o eixo. Em vez de perguntar o que representam a porta e o caminho dentro da figura, lê “largo” e “estreito” como descrições de dois estilos de vida: um fácil e permissivo, outro difícil e disciplinado. A parábola passa então a funcionar como Macbeth: cada homem escolheria seu modo de viver e, por suas escolhas, produziria o próprio fim.

Mas é justamente isso que precisa ser demonstrado, e não pressuposto.

Porque o Sermão do Monte havia começado muito antes a colocar diante dos ouvintes outra questão: quem entra no reino e por onde se entra? Jesus já havia advertido que a justiça dos escribas e fariseus não bastava: “se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos céus” (Mateus 5:20). Ao longo do sermão, ele desmonta a confiança numa justiça exterior, mostra a insuficiência da leitura meramente legal e, ao aproximar-se do final, volta à linguagem da entrada.

É nesse ponto que aparecem as portas.

Por isso, antes de transformar “caminho estreito” em sinônimo de vida difícil, é preciso respeitar a ordem da própria figura. Jesus não diz primeiro: “andai pelo caminho estreito e então chegareis à porta”. Diz:

“Entrai pela porta estreita.”

A entrada precede a caminhada.

E isso muda a pergunta.

Se a porta vem primeiro, então o caminho não explica como alguém entra; o caminho descreve onde se encontra aquele que já entrou. Do mesmo modo, se o próprio texto diz que o caminho “conduz” à vida ou à perdição, o destino não aparece inicialmente como produto da qualidade moral de cada passo, mas como termo daquele caminho.

É nesse sentido que a analogia com a tragédia se torna útil. O erro de leitura acontece quando uma estrutura de condição e destino é convertida, sem demonstração, numa estrutura de escolha moral e consequência. Passa-se da pergunta “por qual porta se entra e aonde esse caminho conduz?” para outra: “que estilo de vida devo escolher para merecer o destino correto?”.

E, feita essa troca, todo o restante já vem decidido:

• “Estreito” passa a significar difícil.
• “Largo” passa a significar fácil.
• “Poucos” tornam-se os moralmente disciplinados.
• “Muitos” tornam-se os que escolheram a facilidade.

E o caminho deixa de conduzir o homem ao destino para tornar-se a soma das escolhas pelas quais o homem produz esse destino.

Mas talvez a parábola esteja dizendo outra coisa.

Talvez a questão não seja, em primeiro lugar, como andar, mas por onde entrar.

Talvez “largo” e “estreito” não estejam medindo esforço, mas distinguindo duas entradas e os grupos que passam por elas.

Talvez a perdição e a vida estejam ligadas aos caminhos porque cada caminho pertence a uma condição anterior.

É por isso que, antes de perguntar o que a parábola ensina, precisamos perguntar que tipo de linguagem Jesus está usando, como essa figura se organiza e que problema do Sermão do Monte ela está respondendo.

Se errarmos aí, poderemos traduzir corretamente cada palavra e, ainda assim, ler outro ensinamento.

“E ele lhe disse: Que está escrito na lei? Como lês?” (Lucas 10:26)

O que é uma parábola, segundo quem as contou

Se o erro consiste em ler uma história pela chave de outra, a pergunta seguinte é inevitável: que chave o próprio Jesus entregou para a leitura de suas figuras?

A resposta começa com uma constatação que, de tão conhecida, pode passar despercebida. Jesus não utilizava parábolas apenas para tornar seus sermões mais agradáveis, ilustrando verdades abstratas com sementes, casas, redes, ovelhas, servos, portas e caminhos. Se fosse apenas isso, a figura seria uma espécie de decoração pedagógica: bastaria retirar a imagem e conservar a ideia, como quem remove a embalagem depois de encontrar o conteúdo.

Os evangelhos descrevem algo mais complexo.

Mateus registra:

“Tudo isto disse Jesus, por parábolas à multidão, e nada lhes falava sem parábolas; para que se cumprisse o que fora dito pelo profeta, que disse: Abrirei em parábolas a minha boca; publicarei coisas ocultas desde a fundação do mundo” (Mateus 13:34-35).

A referência remete ao Salmo 78, no qual o salmista anuncia: “Abrirei a minha boca numa parábola; falarei enigmas da antiguidade” (Salmo 78:2). Parábola e enigma aparecem, assim, aproximados pela própria Escritura: existe uma verdade a ser comunicada, mas ela é colocada dentro de uma figura cuja superfície não entrega imediatamente tudo aquilo que contém.

Isso explica uma característica curiosa do ministério de Jesus. As mesmas palavras podiam ser ouvidas pela multidão e compreendidas pelos discípulos somente depois de explicadas. Marcos registra que Jesus falava ao povo “segundo o que podiam compreender”, mas acrescenta: “E sem parábolas nunca lhes falava; porém, tudo declarava em particular aos seus discípulos” (Marcos 4:33-34).

A diferença não estava nas palavras pronunciadas diante de uns e de outros. A multidão ouvia a figura; aos discípulos era revelado aquilo para o qual a figura apontava.

Por isso eles perguntavam.

Depois da parábola do joio, aproximaram-se de Jesus dizendo: “Explica-nos a parábola do joio do campo” (Mateus 13:36). Em outra ocasião, Pedro pediu: “Explica-nos essa parábola” (Mateus 15:15). Ninguém pede explicação de uma comparação cujo significado esteja inteiramente exposto em sua superfície; o pedido só faz sentido porque ouvir a história ainda não significava compreender aquilo que estava sendo comunicado por meio dela.

Quando Jesus explica a parábola do semeador, por exemplo, ele não abandona a figura; ele a decifra. A semente deixa de ser apenas semente, o solo deixa de ser apenas terra, as aves deixam de pertencer simplesmente à paisagem e aquilo que parecia uma cena agrícola revela uma realidade que não estava visível enquanto o leitor permanecesse preso à moldura. “Escutai vós, pois, a parábola do semeador” (Mateus 13:18), diz Jesus antes de revelar o que os seus elementos representam.

Esse procedimento é decisivo para nossa leitura.

A parábola possui uma superfície compreensível e uma realidade representada. O erro começa quando se confunde uma coisa com a outra, tomando a propriedade natural da imagem como se ela fosse, por si mesma, a doutrina ensinada. Uma semente possui características próprias como semente, um fermento como fermento, uma porta como porta e um caminho como caminho; entretanto, depois que esses elementos entram numa construção figurada, a pergunta principal já não pode ser simplesmente “o que essa coisa normalmente significa?”, mas “o que ela representa nesta figura?”

Foi exatamente por não fazer essa distinção que os próprios discípulos chegaram algumas vezes a conclusões quase cômicas. Quando Jesus lhes disse: “Adverti e acautelai-vos do fermento dos fariseus e saduceus”, eles começaram a discutir entre si porque não haviam levado pão (Mateus 16:6-7). “Fermento” tinha sido ouvido corretamente; o problema não estava no vocabulário. O problema estava em permanecer na coisa material quando Jesus empregava a coisa material para apontar para outra realidade.

O mesmo princípio vale para uma porta.

Uma porta física pode ser estreita porque mede poucos centímetros; atravessá-la pode exigir esforço, desconforto ou que alguém se comprima para passar. Um caminho físico pode ser apertado porque é pedregoso, perigoso, cercado por espinhos ou difícil de percorrer. Todas essas associações são naturais quando falamos de portas e caminhos reais.

Mas o fato de uma associação ser natural não significa que seja a interpretação da figura.

É justamente aqui que o leitor das duas portas corre o risco de fazer o mesmo que os discípulos fizeram com o fermento: Jesus diz “estreita”, e imediatamente se pensa em dificuldade; diz “apertado”, e imaginam-se sacrifícios, sofrimentos, disciplina e uma vida moralmente mais exigente; diz “largo”, e a imaginação completa a cena com facilidade, prazer e permissividade. Quando termina a leitura, praticamente toda a interpretação já foi construída a partir das propriedades comuns de uma estrada.

Mas ainda não perguntamos o que a porta e o caminho representam. E, sobretudo, ainda não perguntamos por que Jesus colocou a porta antes do caminho.

Essa cautela não é uma invenção destinada a favorecer determinada interpretação de Mateus 7. É o procedimento que os próprios evangelhos nos ensinam a adotar diante da linguagem figurada de Jesus. Em outro momento, ele disse: “Destruí este templo, e em três dias o levantarei” (João 2:19). Quem permaneceu na superfície da frase viu pedras, paredes e quarenta e seis anos de construção; João, entretanto, fornece a chave que muda tudo: “Mas ele falava do templo do seu corpo” (João 2:21). A palavra “templo” não estava errada, e seus ouvintes conheciam perfeitamente seu significado comum; o erro estava em identificar a imagem com aquilo que ela representava.

A linguagem figurada exige, portanto, um segundo movimento. Primeiro ouvimos a imagem; depois procuramos aquilo que, dentro do contexto das Escrituras, lhe corresponde. É por isso que Provérbios distingue entre ouvir o provérbio e compreender a sua interpretação (Provérbios 1:6), e que Deus distingue sua comunicação direta com Moisés daquela feita “por enigmas” (Números 12:8). Há linguagem cuja compreensão exige mais do que reconhecer o significado comum das palavras.

O próprio Jesus anunciou que esse modo de falar não seria permanente: “Disse-vos isto por parábolas; chega, porém, a hora em que não vos falarei mais por parábolas, mas abertamente vos falarei acerca do Pai” (João 16:25). O contraste é instrutivo. Se falar “abertamente” é colocado em oposição a falar “por parábolas”, então a parábola não pode ser tratada como se entregasse sua realidade inteira na primeira leitura.

Ela mostra e encobre ao mesmo tempo.

Coloca diante dos olhos uma cena conhecida para falar de algo que precisa ser reconhecido através dela.

É por essa razão que a parábola não pode ser interpretada simplesmente acumulando sobre seus elementos todos os significados que possuam na experiência cotidiana. A figura precisa ser decifrada antes que seus adjetivos sejam transformados em doutrina.

Esse princípio será especialmente importante quando chegarmos novamente às palavras:

“Entrai pela porta estreita; porque larga é a porta, e espaçoso o caminho que conduz à perdição […]” (Mateus 7:13).

Antes de concluir que “estreita” significa uma vida difícil e que “larga” significa uma vida fácil, precisamos descobrir quem ou o que são as portas, quem ou o que são os caminhos e qual relação a figura estabelece entre entrar, caminhar e chegar ao destino.

Caso contrário, poderemos repetir exatamente o erro que acabamos de identificar: ouvir “fermento” e pensar em pão, ouvir “templo” e pensar em pedras — ou ouvir “caminho estreito” e construir uma doutrina inteira sobre a dificuldade de caminhar, antes mesmo de descobrir do que Jesus estava falando.

Como decifrar uma parábola sem inventar seu significado

Se uma parábola contém algo a ser decifrado, surge imediatamente um problema: como impedir que a interpretação se transforme em imaginação? Afinal, se uma porta pode representar algo além de uma porta, uma semente algo além de uma semente e um fermento algo além de fermento, o que impede o intérprete de atribuir a cada figura qualquer significado que lhe pareça conveniente?

A resposta não está em abandonar a linguagem figurada, mas em reconhecer que a própria Escritura estabelece limites para sua interpretação. O enigma não é uma página em branco sobre a qual o leitor projeta suas ideias; ele contém pistas, relações, antecedentes e explicações que restringem as possibilidades até que a figura encontre seu referente.

É significativo que Provérbios declare, já em sua abertura, que um de seus objetivos é capacitar o leitor “para entender os provérbios e sua interpretação; as palavras dos sábios e as suas proposições” (Provérbios 1:6). Se existe interpretação, existe também uma interpretação que corresponde ao provérbio e outras que não correspondem; compreender não significa inventar um sentido interessante, mas alcançar aquilo que a construção pretende comunicar.

O mesmo ocorre quando o salmista anuncia: “Inclinarei os meus ouvidos a uma parábola; declararei o meu enigma na harpa” (Salmo 49:4). Ele não convida cada ouvinte a produzir seu próprio significado, mas anuncia um enigma que pode ser desvendado. A verdade está ali; o trabalho consiste em reconhecê-la.

É possível, portanto, estabelecer alguns controles simples para a leitura (sobre os princípios gerais, veja também Princípios de interpretação dos textos bíblicos).

O primeiro deles é não separar a figura da pergunta, do público e do contexto em que foi pronunciada.

Jesus não contava parábolas no vazio. Algumas eram dirigidas às multidões; outras respondiam aos escribas e fariseus; outras eram explicadas particularmente aos discípulos. Em muitos casos, a própria pergunta que antecede a parábola determina aquilo que deve ser procurado nela. Quando um intérprete retira a figura desse cenário e começa diretamente pelos seus objetos — semente, vinha, servo, porta, caminho —, corre o risco de explicar detalhadamente elementos que não respondem mais ao problema ao qual Jesus respondia.

O contexto funciona, portanto, como a primeira moldura do enigma.

Isso será decisivo na parábola das duas portas, porque ela não aparece isoladamente no Evangelho nem constitui uma máxima solta sobre a dificuldade da vida cristã. Está no encerramento do Sermão do Monte, depois de Jesus ter falado repetidamente acerca do reino, da justiça e da entrada nele. Antes de perguntarmos por que uma porta é estreita, precisamos perguntar por que Jesus começou a falar de portas naquele ponto do sermão.

O segundo controle consiste em procurar onde a figura já apareceu nas Escrituras.

O Novo Testamento não nasceu sem passado. Jesus falava a partir de uma linguagem que já havia sido construída pela Lei, pelos Salmos e pelos Profetas, razão pela qual imagens aparentemente simples carregavam uma história. Pastor, ovelha, vinha, pedra, semente, luz, trevas, água, pão, porta e caminho não eram objetos neutros quando apareciam em sua boca.

O Salmo 58 demonstra como esse procedimento é necessário. Quando fala do “veneno” dos ímpios, da “víbora surda”, de “dentes”, “leões” e “flechas”, não exige do intérprete conhecimento de zoologia ou armamentos, mas que reconheça a linguagem profética e procure dentro das Escrituras aquilo que essas figuras exprimem. Uma leitura que permanecesse nas propriedades físicas dos objetos jamais alcançaria a mensagem.

Com as duas portas ocorre o mesmo. Antes de deduzir da experiência cotidiana o significado de uma porta estreita, precisamos perguntar se porta já recebeu identificação nas Escrituras; antes de decidir que caminho significa simplesmente comportamento, precisamos verificar como caminho é empregado quando vida, justiça, perdição e salvação estão em questão.

Essa regra impede que nossa experiência cotidiana ocupe o lugar que pertence ao próprio texto.

O terceiro controle talvez seja um dos mais importantes: nem todo detalhe da figura precisa representar alguma coisa.

Uma parábola possui elementos essenciais à comparação e outros necessários apenas para que a história possa ser contada. Se cada objeto, número, movimento, cor ou circunstância receber um significado independente, a interpretação rapidamente se transforma em alegoria ilimitada.

O próprio modo como Jesus explica suas parábolas oferece o parâmetro. Na parábola do semeador, ele identifica aquilo que interessa ao ensino: a semente, os diferentes solos, as aves, os espinhos e o resultado produzido. Não transforma cada grão de terra, cada movimento do agricultor ou cada detalhe da paisagem numa nova doutrina.

Isso significa que a pergunta correta não é: “que significado espiritual posso encontrar neste detalhe?”, mas: “este detalhe participa do ponto de comparação estabelecido pela figura?”

Na parábola das duas portas, contudo, porta, caminho, destino e quantidade de pessoas não são elementos decorativos, porque o próprio enunciado estabelece relações explícitas entre eles. Há uma porta pela qual se entra, um caminho que conduz e um destino ao qual se chega; há muitos relacionados a uma estrutura e poucos à outra. Esses elementos pertencem à arquitetura da comparação e, por isso, não podem ser reorganizados sem alterar a parábola.

O quarto controle aparece quando a própria Escritura fornece a explicação.

Nesse caso, a discussão termina.

Quando João diz que Jesus falava “do templo do seu corpo” (João 2:21), não precisamos continuar procurando qual edifício seria o templo. Quando Mateus registra que os discípulos compreenderam que o fermento era a doutrina dos fariseus e saduceus (Mateus 16:12), não cabe retornar à fermentação do pão para construir outra interpretação.

A explicação governa a figura.

Esse princípio parece óbvio, mas possui uma consequência mais ampla: quando uma figura utilizada em determinado texto é identificada claramente em outro, essa identificação precisa receber prioridade sobre associações produzidas pela nossa imaginação.

Se Jesus diz expressamente “Eu sou a porta” (João 10:9), essa afirmação deve pesar muito mais na interpretação de uma porta relacionada à salvação do que aquilo que sabemos sobre a largura física de entradas. Se as Escrituras identificam Cristo como caminho, ou descrevem determinado caminho como pertencente ao justo ou ao ímpio, esse dado precisa ser examinado antes que “caminho” seja convertido genericamente em “modo difícil de viver”.

O quinto controle diz respeito justamente aos adjetivos.

Uma palavra como “estreito”, “largo”, “bom”, “mau”, “rico”, “pobre”, “vivo” ou “morto” não pode ser interpretada adequadamente enquanto não soubermos o que ela está qualificando dentro da figura.

Esse ponto é crucial porque muitas interpretações começam pelo adjetivo e somente depois procuram o substantivo.

Em Mateus 7, lê-se “estreita” e imediatamente se pensa em dificuldade; a partir daí, a porta é interpretada como entrada difícil e o caminho como vida penosa. Mas o procedimento deveria ser inverso: primeiro identificamos a porta; somente depois perguntamos em que sentido ela é chamada estreita.

O adjetivo não cria o referente. Ele qualifica um referente que precisa ser conhecido.

O próprio texto, além disso, pode indicar em que sentido está utilizando a qualificação. Jesus não diz apenas “larga” e “estreita”; acrescenta muitos e poucos. Isso precisa ser levado a sério antes que se introduzam outras categorias como conforto, sofrimento, ascetismo ou rigor moral. Talvez os próprios elementos da comparação expliquem aquilo que os adjetivos estão qualificando.

Começar pelo adjetivo é especialmente perigoso porque nossas experiências fazem imediatamente o restante do trabalho. Sabemos que um corredor estreito é desconfortável e que uma avenida larga facilita o trânsito; sem perceber, transferimos essas propriedades físicas para a doutrina e depois procuramos versículos que confirmem a interpretação que a imagem já produziu em nossa imaginação.

Foi assim com o fermento e pode acontecer novamente com a porta.

O sexto controle é aquele que impede todos os anteriores de se tornarem um sistema fechado: a interpretação precisa sobreviver ao restante das Escrituras.

Jesus utilizou esse princípio diante do tentador. Satanás citou corretamente um salmo: “Aos seus anjos dará ordens a teu respeito”. O problema não estava na existência do versículo, mas na conclusão que se pretendia extrair dele. Jesus respondeu: “Também está escrito: Não tentarás o Senhor teu Deus” (Mateus 4:6-7). “Também está escrito” estabelece um limite extraordinariamente importante para qualquer interpretação bíblica.

Um texto não pode ser utilizado de maneira que destrua aquilo que outro texto afirma claramente. Se uma interpretação de uma parábola produz uma conclusão incompatível com afirmações abertas e inequívocas das Escrituras, não é a afirmação clara que precisa ceder para salvar a parábola; é a interpretação da parábola que precisa ser revista.

Isso terá consequências diretas para a leitura do caminho estreito.

Se “estreito” for entendido como vida difícil, pesada e cercada de exigências, será necessário explicar como essa interpretação se relaciona com as palavras de Jesus: “o meu jugo é suave e o meu fardo é leve” (Mateus 11:30). Se a estreiteza for identificada com a quantidade e severidade de mandamentos, será necessário considerar a declaração de João de que “os seus mandamentos não são pesados” (1 João 5:3).

Isso não prova sozinho o significado de “estreito”, mas funciona como teste: uma interpretação precisa conviver com aquilo que a Escritura afirma abertamente.

E aqui podemos reunir os controles que o próprio texto nos oferece.

Uma figura precisa ser lida dentro do contexto em que foi pronunciada; seus antecedentes devem ser procurados nas Escrituras; seus detalhes não podem receber significados arbitrários; as explicações fornecidas pelo próprio texto têm prioridade; os adjetivos precisam ser compreendidos depois que o referente foi identificado; e a conclusão precisa permanecer coerente com aquilo que a Escritura ensina claramente em outros lugares.

Esse método não elimina toda dificuldade, mas reduz consideravelmente o espaço para a imaginação. Sobretudo, ele muda a ordem da pergunta.

Diante das duas portas, não começaremos perguntando: “por que é difícil passar pela porta estreita?” Essa pergunta já pressupõe que sabemos o que “estreita” significa. Começaremos antes:

• Por que Jesus fala de entrada naquele ponto do Sermão do Monte?
• O que é a porta?
• O que é o caminho?
• Qual deles vem primeiro?
• A quem o texto atribui o verbo “conduzir”?
• E somente depois: em que sentido uma porta é larga e a outra estreita?

Quando essas perguntas forem respondidas na ordem certa, talvez descubramos que o maior obstáculo à compreensão da parábola nunca esteve na obscuridade das palavras, mas na familiaridade que adquirimos com uma interpretação.

Porque um enigma pode permanecer escondido durante séculos não apenas quando ninguém encontra uma resposta, mas também quando todos se acostumam com a resposta errada.

A pergunta a que a parábola responde

Agora podemos voltar ao lugar em que Jesus pronunciou as palavras sobre as duas portas. E o primeiro cuidado é não começar por “larga”, “estreita” ou “apertado”, porque a parábola não aparece como uma sentença independente, lançada ao final de uma coleção de conselhos morais. Ela surge dentro de um discurso cuidadosamente construído, no qual cada novo movimento estreita as possibilidades de o ouvinte continuar confiando numa justiça que possa produzir por si mesmo.

A questão da entrada havia sido colocada muito antes.

Jesus declarou:

“Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos céus” (Mateus 5:20).

A afirmação funciona como uma espécie de tensão que atravessará o restante do Sermão. O problema não é simplesmente que escribas e fariseus possuíam pouca justiça e que os ouvintes deveriam produzir uma quantidade maior; se fosse assim, eles continuariam sendo a medida, cabendo ao ouvinte apenas ultrapassá-los em desempenho. O discurso que segue, porém, desfaz progressivamente essa possibilidade.

O Sermão não começa oferecendo à multidão, composta na maioria de judeus, uma técnica para fabricar a justiça necessária à entrada no reino; começa colocando em crise aquilo que ela reconhecia como justiça.

Primeiro, Jesus atinge a justiça que pode existir até onde não há transformação alguma do homem. Amar os que nos amam não distingue ninguém:

“Pois, se amardes os que vos amam, que galardão tendes? Não fazem os publicanos também o mesmo?” (Mateus 5:46).

Há um amor perfeitamente possível dentro da reciprocidade natural: amar quem ama, fazer bem a quem faz bem, responder favor com favor. Os publicanos também eram capazes disso. A exigência do Sermão, portanto, não poderia ser satisfeita simplesmente aperfeiçoando aquilo que qualquer homem já faz dentro das relações de troca.

Jesus conduz então a comparação ao limite:

“Sede vós, pois, perfeitos, como é perfeito o vosso Pai que está nos céus” (Mateus 5:48).

A medida deixou de ser o publicano, o escriba, o fariseu ou qualquer outro homem.

A medida é o Pai.

Lida como simples prescrição moral, essa sentença colocaria diante do ouvinte uma tarefa infinita: produzir por esforço aquilo que corresponde à perfeição de Deus. Dentro da arquitetura do Sermão, entretanto, ela cumpre uma função mais profunda: fecha a possibilidade de o homem estabelecer a própria justiça tomando outro homem como referência. A comparação foi conduzida até um padrão que nenhuma justiça autônoma pode alcançar.

O movimento prossegue no capítulo seguinte. Agora Jesus entra no território da própria religiosidade: esmola, oração e jejum. Novamente, não basta realizar atos reconhecidamente piedosos, porque esses mesmos atos podem ser praticados diante dos homens, buscando deles reconhecimento e recompensa.

A aparência religiosa permanece intacta; o fundamento, porém, está errado.

Nem mesmo a oração, em si mesma, distingue o homem que conhece a Deus, porque os gentios também oram e multiplicam palavras:

“E, orando, não useis de vãs repetições, como os gentios” (Mateus 6:7).

Assim, depois de atingir a justiça comparativa do amor recíproco, o Sermão alcança a religiosidade formal. Não basta amar, se o amor permanece dentro da reciprocidade natural; não basta praticar atos religiosos, se esses atos ainda pertencem à lógica pela qual o homem procura estabelecer diante dos outros — ou diante de si mesmo — uma imagem de justiça.

A progressão chega também àquilo em que o homem deposita sua segurança. Comida, bebida e vestimenta ocupam o centro da ansiedade porque nelas se procura preservar a própria vida. Jesus novamente toma os gentios como contraponto:

“Porque todas estas coisas os gentios procuram” (Mateus 6:32).

O problema já não está apenas no comportamento visível nem no culto; alcança aquilo em que o homem confia para sustentar a própria existência.

Amor recíproco, religiosidade e segurança material formam, assim, diferentes camadas de um mesmo problema. O homem pode aperfeiçoar seu comportamento, multiplicar suas práticas devocionais e organizar cuidadosamente sua vida, mas nenhuma dessas coisas responde à pergunta colocada desde Mateus 5:20: com que justiça ele entrará no reino dos céus?

É por isso que o Sermão não deve ser reduzido a um código de conduta mais rigoroso. Seus imperativos são reais, mas a presença de imperativos não significa que a função dominante do discurso seja ensinar o homem a produzir, mediante obediência, a justiça necessária para entrar no reino. O próprio desenvolvimento do sermão desestabiliza essa pretensão e conduz o ouvinte a uma mudança de concepção — uma metanoia quanto à origem e à natureza da justiça.

É nesse contexto que Mateus 7 deve ser lido.

Quando Jesus chega ao fim do discurso, ele não abandona o problema desenvolvido até ali para começar, inesperadamente, um pequeno manual sobre escolhas difíceis. As imagens finais retomam e condensam a crise produzida durante todo o Sermão: porta e caminho, árvore e fruto, aqueles que dizem “Senhor, Senhor” e duas casas edificadas sobre fundamentos diferentes.

Todas essas figuras obrigam o ouvinte a perguntar onde realmente está.

A proximidade entre Mateus 7:12 e a parábola das duas portas torna essa continuidade ainda mais significativa:

“Portanto, tudo o que vós quereis que os homens vos façam, fazei-lho também vós, porque esta é a lei e os profetas” (Mateus 7:12).

Logo em seguida:

“Entrai pela porta estreita” (Mateus 7:13).

A expressão “a lei e os profetas” havia aparecido anteriormente quando Jesus declarou que não viera destruí-los (Mateus 5:17). Agora, depois de percorrer o argumento, ele os resume e imediatamente fala de entrada.

Voltamos, portanto, ao problema colocado em Mateus 5:20. Ali, Jesus havia dito que determinada justiça não permite entrar no reino. Aqui, ordena:

“Entrai pela porta estreita.”

Essa correspondência não é acidental. A expressão “a lei e os profetas” abre o corpo do Sermão (Mateus 5:17) e o fecha (Mateus 7:12), como uma moldura; e a linguagem da entrada, anunciada logo depois da abertura (Mateus 5:20), reaparece logo depois do fechamento (Mateus 7:13). A parábola das portas responde à pergunta que a moldura havia aberto.

A parábola aparece justamente quando o ouvinte foi levado a perceber que o problema não pode ser resolvido simplesmente aperfeiçoando o amor natural, intensificando práticas religiosas ou tornando-se mais rigoroso consigo mesmo. Se a medida é a perfeição do Pai, a questão já não pode ser simplesmente: quanto esforço preciso fazer para caminhar melhor?

A pergunta tornou-se anterior: por onde se entra? É a ela que a própria ordem da parábola responde — primeiro a porta, depois o caminho —, como veremos a seguir.

Essa ordem corresponde precisamente à questão que o Sermão vinha produzindo desde o início. A obediência não é eliminada — o mesmo Jesus terminará falando daquele que ouve suas palavras e as pratica —, mas sua posição na ordem é decisiva. A caminhada não fabrica a entrada; ela acontece depois dela. A justiça que conduz ao reino não nasce do acúmulo de desempenho religioso, mas a obediência passa a expressar aquilo que resulta de uma relação já estabelecida com a palavra daquele que fala.

Assim, antes de perguntar se o caminho estreito é mais difícil, precisamos resolver aquilo que o próprio Sermão colocou primeiro.

Se a justiça dos escribas e fariseus não permite entrar; se a justiça natural dos publicanos não basta; se a religiosidade que os gentios também praticam não resolve; se até a segurança que o homem procura nas coisas desta vida precisa ser abandonada em favor da confiança no Pai; e se a medida final é a perfeição do próprio Deus, então a pergunta inevitável é: qual é a porta pela qual se pode entrar?

É somente depois de responder a essa pergunta que teremos condições de descobrir o que significa andar pelo caminho que está depois dela.

As portas vêm antes dos caminhos

A primeira coisa que chama a atenção na parábola é também uma das mais simples: Jesus coloca as portas antes dos caminhos.

Essa ordem poderia parecer irrelevante se estivéssemos diante de uma descrição comum de uma viagem. Mas, numa figura tão curta, em que cada elemento participa da comparação, a sequência importa. Jesus não apresenta dois homens caminhando por estradas diferentes até encontrarem, no final, duas portas; ele começa ordenando:

“Entrai pela porta estreita” (Mateus 7:13).

Somente depois de falar da entrada aparecem os caminhos.

Primeiro a porta. Depois o caminho. Por fim, o destino para o qual o caminho conduz.

Essa ordem altera profundamente a leitura da parábola. Se o caminho viesse primeiro, seria possível imaginar que determinada maneira de viver conduzisse alguém até uma porta e que, atravessando-a ao final, recebesse vida ou perdição como resultado da caminhada. Mas não é essa a figura construída por Jesus. O homem entra por uma porta e, a partir dessa entrada, encontra-se em determinado caminho.

A caminhada, portanto, não produz a porta pela qual se entrou. É a porta que determina em qual caminho se está.

É justamente aqui que a interpretação moralizante começa a perder sua força. Quando se diz que o caminho estreito representa uma vida difícil, disciplinada e cheia de renúncias, todo o peso da parábola passa para a maneira de caminhar. O destino parece depender da qualidade dos passos dados pelo viajante. Entretanto, Jesus colocou antes dos passos uma entrada.

Precisamos, então, identificar a porta.

E, nesse ponto, não estamos inteiramente entregues à imaginação, porque o próprio Jesus empregou a mesma figura ao falar da salvação:

“Eu sou a porta; se alguém entrar por mim, salvar-se-á, e entrará, e sairá, e achará pastagens” (João 10:9).

A correspondência merece atenção. Em Mateus, Jesus ordena que se entre pela porta; em João, apresenta-se como a porta pela qual alguém entra e é salvo. Não é apenas a repetição de uma palavra. Nos dois casos, porta, entrada e salvação pertencem à mesma estrutura.

O Antigo Testamento já havia preparado essa linguagem:

“Esta é a porta do Senhor, pela qual os justos entrarão” (Salmo 118:20).

O mesmo salmo que fala da pedra rejeitada pelos edificadores e posteriormente feita cabeça de esquina fala também de uma porta pertencente ao Senhor. No Novo Testamento, essa linguagem converge em Cristo: ele é apresentado como a pedra rejeitada e, por sua própria declaração, como a porta pela qual o homem entra para ser salvo.

Assim, quando chegamos a Mateus 7 depois de perguntar pelas pistas oferecidas no restante das Escrituras, a porta estreita deixa de ser uma entrada abstrata para uma vida de dificuldades. A interpretação que se impõe dentro desse conjunto é cristológica: a porta é Cristo.

Isso explica também por que a ordem “entrai” é tão importante. Jesus não está dizendo simplesmente: “vivam de maneira mais rigorosa”. Está chamando seus ouvintes a entrar por ele. O que precisa mudar primeiro não é a dificuldade da caminhada, mas a entrada.

Essa mesma questão aparece sob outra figura na conversa com Nicodemos. O fariseu não era um homem indiferente à moral, à religião ou à Lei. Ao contrário, representava exatamente o universo religioso que o Sermão do Monte havia colocado em crise. Mesmo assim, Jesus lhe declarou:

“Na verdade, na verdade te digo que aquele que não nascer de novo não pode ver o reino de Deus” (João 3:3).

Quando Nicodemos pergunta como isso poderia acontecer, Jesus volta ao mesmo problema:

“Aquele que não nascer da água e do Espírito não pode entrar no reino de Deus” (João 3:5).

Novamente aparece o verbo entrar.

Nicodemos não precisava simplesmente aperfeiçoar a caminhada que já fazia. Sua condição religiosa não precisava de alguns passos adicionais para tornar-se suficientemente boa. Era necessário algo anterior: nascer de novo.

O Sermão do Monte diz: “Entrai pela porta estreita”.

A Nicodemos Jesus diz: “Necessário vos é nascer de novo”.

As imagens são diferentes, mas enfrentam o mesmo problema: a entrada no reino exige uma nova condição, e não apenas um refinamento da condição anterior.

Isso nos permite compreender melhor a porta estreita. Entrar por Cristo e nascer de novo não descrevem duas salvações diferentes; são maneiras distintas de representar a passagem da antiga condição para a nova. O evangelho é anunciado, o homem crê naquele que foi enviado e, por meio dessa palavra, é gerado de novo — “não de semente corruptível, mas da incorruptível, pela palavra de Deus, viva e que permanece para sempre” (1 Pedro 1:23).

A porta, portanto, antecede o caminho porque o nascimento antecede a vida que dele procede.

Ninguém começa a viver para depois nascer. Primeiro nasce; depois vive. Do mesmo modo, na construção da parábola, primeiro se entra; depois se anda. Esse paralelismo nos ajuda também a perguntar pela outra porta.

Mateus 7 não diz expressamente: “a porta larga é Adão”. Portanto, essa identificação não deve ser apresentada como se estivesse lexicalmente escrita no versículo. Ela precisa ser demonstrada a partir da oposição construída pela própria Escritura.

Se Cristo é a porta pela qual se entra numa nova condição, qual realidade corresponde, no outro lado da figura, à entrada pela qual os homens chegam à condição anterior?

Paulo constrói repetidamente uma oposição entre dois homens.

“O primeiro homem, Adão, foi feito em alma vivente; o último Adão, em espírito vivificante” (1 Coríntios 15:45).

E logo acrescenta:

“O primeiro homem, da terra, é terreno; o segundo homem, o Senhor, é do céu” (1 Coríntios 15:47).

A comparação não é acidental. Adão e Cristo aparecem como cabeças de duas ordens. Romanos desenvolve o mesmo paralelismo: por um homem vieram pecado, morte e condenação; pelo outro vêm justiça e vida. Paulo chega a chamar Adão de “figura daquele que havia de vir” (Romanos 5:14).

É nesse paralelismo que a porta larga encontra seu correspondente (veja também O que se entende por Porta Larga?).

Se Cristo, o último Adão, é a entrada para uma nova geração, Adão, o primeiro homem, representa a entrada pela qual a humanidade veio à condição antiga. A oposição deixa então de ser entre dois estilos de vida e passa a ser entre dois homens, duas origens e duas condições.

Essa leitura explica um detalhe que a interpretação dos “dois estilos de vida” dificilmente consegue acomodar: ninguém escolheu entrar pela porta larga. Nenhum homem decidiu nascer segundo Adão.

Antes que pudesse realizar qualquer escolha moral, já havia vindo ao mundo numa condição determinada por um nascimento que não escolheu. É justamente por isso que Jesus não diz aos seus ouvintes: “escolhei entre a porta larga e a estreita”, como se estivessem diante de duas entradas ainda não utilizadas.

A ordem é:

“Entrai pela porta estreita.”

Eles já precisam sair de uma condição. O próprio versículo aponta nessa direção: dos muitos, Jesus diz que são “os que entram” pela porta larga (hoi eiserchómenoi, particípio presente) — uma entrada em curso, e não uma escolha ainda por fazer. E a Escritura afirma essa condição sem figura.

João a expressa assim:

“Quem não crê já está condenado” (João 3:18).

Observe o tempo da afirmação. O incrédulo não aguarda uma condenação futura que poderá evitar acumulando decisões moralmente corretas. Ele já está condenado. A necessidade do evangelho nasce justamente dessa condição presente.

Paulo explica sua origem ao estabelecer o paralelismo entre Adão e Cristo:

“Pois assim como por uma só ofensa veio o juízo sobre todos os homens para condenação, assim também por um só ato de justiça veio a graça sobre todos os homens para justificação de vida” (Romanos 5:18).

Essa estrutura esclarece a figura das portas.

O nascimento natural coloca o homem na ordem de Adão; o novo nascimento, que ocorre em relação a Cristo pela palavra do evangelho, coloca-o numa nova ordem. Assim, a oposição entre porta larga e porta estreita corresponde à oposição que Paulo estabelece entre o primeiro e o último Adão.

Não estamos, portanto, diante de dois estilos de vida oferecidos simultaneamente a um homem neutro. O homem não começa numa encruzilhada. Ele começa num caminho. Entrou por uma porta ao abrir da madre e passa a estar em um caminho largo cujo destino é a perdição.

Nasce segundo Adão e, por isso, encontra-se na condição que dele procede. É nessa situação que o evangelho lhe apresenta Cristo e lhe ordena: entre pela outra porta.

Isso torna a parábola muito mais próxima da conversa com Nicodemos do que de uma máxima filosófica sobre escolher entre uma existência fácil e outra difícil. Nicodemos não precisava escolher entre tornar-se um homem moral ou imoral; já era um dos homens mais religiosos que aparecem no Evangelho. Ainda assim, precisava nascer de novo.

Se a porta estreita significasse vida austera, Nicodemos já teria excelentes credenciais para encontrá-la. Seu problema, porém, estava antes de sua conduta. Estava em seu nascimento.

Por isso, aquilo que precisava acontecer também vinha antes de uma nova caminhada: era necessário um novo nascimento. Temos, então, a primeira parte do enigma.

A porta estreita aponta para Cristo, por quem se entra mediante a resposta de fé ao evangelho e o novo nascimento; a porta larga encontra seu correspondente em Adão, por quem os homens entram na existência natural. Um nascimento coloca o homem na antiga condição; o outro o introduz numa nova.

E somente agora podemos compreender por que existem dois caminhos. Porque a porta não é o destino. Ela é a entrada. Depois de Adão há um caminho. Depois de Cristo há outro.

E é exatamente isso que a parábola apresenta: duas entradas que dão acesso a dois caminhos, e dois caminhos que conduzem a dois destinos.

A próxima pergunta, portanto, já não é por que uma caminhada seria mais difícil do que a outra.

É mais fundamental: o que são esses dois caminhos — e por que Jesus diz que são eles que conduzem à vida e à perdição?

O destino pertence ao caminho, não ao viajante

Depois de identificar as portas e respeitar a ordem da parábola, um detalhe que costuma passar despercebido torna-se decisivo: Jesus não diz simplesmente que alguns homens vão para a perdição e outros para a vida; diz que há um caminho que conduz à perdição e outro que conduz à vida.

A diferença parece pequena, mas muda a estrutura inteira da figura.

Leia novamente:

“Larga é a porta, e espaçoso o caminho que conduz à perdição […] estreita é a porta, e apertado o caminho que leva à vida” (Mateus 7:13-14).

O sujeito da ação de conduzir é o caminho.

Isso aparece com nitidez também na construção grega. Nos dois versos, Mateus emprega a expressão hē hodòs hē apágousa — “o caminho que conduz” — primeiro eis tēn apṓleian, “à perdição”, e depois eis tēn zōḗn, “à vida”. A mesma estrutura é repetida dos dois lados da comparação.

Jesus poderia simplesmente ter dito que muitos homens se perderiam e poucos seriam salvos. Não foi essa, porém, a figura que escolheu. Colocou diante dos ouvintes duas portas, ligou cada porta a um caminho e ligou cada caminho a um destino.

A porta introduz.

O caminho conduz.

O destino é aquilo a que o caminho chega.

Esses elementos não devem trocar de função.

Isso impede, aliás, que a parábola seja usada para atribuir a indivíduos, antes mesmo de existirem ou de crerem, destinos previamente fixados. Tomada em seus próprios termos, a figura atribui a perdição e a vida aos caminhos em que os homens se encontram, e não a viajantes identificados de antemão. A discussão mais ampla sobre predestinação está fora do escopo deste estudo.

O que nela é fixo é o destino do caminho. O caminho largo não muda de destino conforme quem passa por ele. Não conduz alguns à vida e outros à perdição. Ele conduz à perdição.

Do mesmo modo, o caminho estreito não possui destinos diferentes conforme o viajante. Ele conduz à vida. É nesse sentido que se pode dizer que o destino pertence ao caminho.

A comparação com uma estrada ajuda a perceber a simplicidade da figura. Quando uma rodovia conduz a determinada cidade, o destino está relacionado à estrada, e não a uma característica secreta do motorista. Enquanto permanecer naquela rota, o viajante segue para onde ela conduz. Não importa se dirige devagar ou depressa, se conhece o trajeto ou ignora o lugar a que ele chega: permanecer na estrada significa aproximar-se do seu término.

O mesmo princípio aparece na parábola, com uma diferença ainda mais importante: o homem não começa escolhendo entre duas estradas diante das quais se encontra neutro.

Como vimos, ele já entrou.

Veio ao mundo pela primeira porta e, por consequência, encontra-se no caminho correspondente àquela entrada. O nascimento segundo Adão não o colocou diante do caminho largo; colocou-o nele.

Por isso Davi descreve os ímpios dizendo:

“Alienam-se os ímpios desde a madre; andam errados desde que nasceram” (Salmo 58:3).

Observe novamente a ordem: nascem e andam. A condição antecede a caminhada. Da mesma maneira que, em Mateus 7, a porta antecede o caminho.

O homem não se torna pertencente a Adão depois de acumular uma série de decisões ruins. Ele nasce segundo essa geração e, a partir dessa condição, anda. É por isso que Paulo pode descrever uma situação universal ligada a um único homem (Romanos 5:18).

A condenação relacionada a Adão não é o prêmio final de uma vida especialmente imoral. Antes que o indivíduo construa sua biografia, pertence à geração daquele por quem pecado e morte entraram no mundo.

É por isso que Jesus pode dizer, como já vimos, que quem não crê “já está condenado” (João 3:18).

Ele não diz apenas que o incrédulo será condenado algum dia caso continue acumulando pecados. Diz que já está condenado. Por quê? Porque o homem que ainda não entrou por Cristo permanece na condição em que nasceu. Continua no caminho em que a primeira porta o colocou.

A perdição, portanto, não precisa esperar que esse homem se torne tão perverso quanto poderia ser. Tampouco sua posição muda pelo fato de tornar-se religioso, disciplinado ou moralmente admirável. Pode caminhar com passos mais elegantes, mas, enquanto permanece no mesmo caminho, o destino da estrada não mudou.

É aqui que a parábola toca novamente o Sermão do Monte.

Os escribas e fariseus podiam andar de maneira muito diferente dos publicanos; exteriormente, suas caminhadas quase não se pareciam. Uns jejuavam, oravam, davam esmolas e observavam cuidadosamente suas tradições; outros eram reconhecidos publicamente como pecadores. Contudo, se a questão fundamental é a entrada no reino, diferenças de comportamento dentro da antiga condição não criam uma nova porta.

É possível tornar-se um viajante extremamente religioso sem mudar de estrada.

Essa é uma das razões pelas quais a interpretação que identifica o caminho estreito simplesmente com uma vida moralmente mais difícil produz um problema sério. Se rigor religioso definisse o caminho estreito, poucos personagens dos Evangelhos estariam mais bem posicionados que os fariseus. Alguns jejuavam duas vezes por semana, davam dízimo de tudo e cultivavam publicamente uma separação rigorosa daquilo que consideravam impuro.

Entretanto, Jesus lhes disse:

“Fechais aos homens o reino dos céus; e nem vós entrais nem deixais entrar aos que estão entrando” (Mateus 23:13).

O problema continuava sendo entrar. Eles podiam multiplicar passos sem atravessar a porta.

É exatamente por isso que a solução oferecida pelo evangelho não consiste em ensinar o homem a melhorar sua caminhada dentro do caminho largo. O chamado é mais radical:

“Entrai pela porta estreita.”

O homem precisa de outra entrada porque precisa de outro caminho. E aqui aparece uma diferença fundamental entre destino certo e homem fatalmente destinado.

O destino dos caminhos é certo: um conduz à perdição; o outro, à vida. Mas a própria ordem “entrai pela porta estreita” só faz sentido porque aquele que ouve o chamado não é apresentado como alguém que necessariamente precise permanecer no caminho em que se encontra. O evangelho lhe anuncia outra porta.

Se fosse impossível qualquer passagem, a exortação perderia seu sentido natural.

Jesus não está informando à multidão quais indivíduos foram eternamente colocados em cada estrada para que apenas reconheçam uma condição imutável. Está chamando aqueles que o ouvem:

“Entrai.”

A ordem pressupõe justamente a necessidade de abandonar a condição anterior mediante a entrada que está sendo anunciada.

É aqui que o novo nascimento volta a ocupar seu lugar. O homem não muda de caminho simplesmente dando uma guinada moral de cento e oitenta graus em sua maneira de pensar e viver, como se o arrependimento consistisse em abandonar maus costumes, adotar hábitos melhores ou trocar uma religiosidade frouxa por outra mais rigorosa. Arrependimento não é reforma de costumes; esta pode representar apenas uma meia-volta moral dentro do mesmo caminho. O homem pode mudar hábitos, abandonar vícios, tornar-se disciplinado, religioso e até mais rigoroso consigo mesmo sem que, por isso, tenha passado para o caminho que conduz à vida.

A metanoia anunciada pelo evangelho é, antes, uma mudança de entendimento suscitada pela própria mensagem. É por isso que Jesus não anunciou simplesmente: “mudem de comportamento”, mas declarou: “O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo. Arrependei-vos e crede no evangelho” (Marcos 1:15). A manifestação de Cristo e a chegada do reino constituem o motivo da metanoia: uma nova realidade foi anunciada e, diante dela, o homem é chamado a rever aquilo em que confiava, abandonar o entendimento anterior e crer na boa notícia que lhe foi apresentada.

À luz do evangelho, portanto, o homem passa a compreender sua própria condição, vê desfeita a confiança na justiça que procurava estabelecer por si mesmo e reconhece em Cristo a única entrada para a vida. Ele não muda primeiro sua conduta para, depois, encontrar a porta; ouve o evangelho, crê naquele que lhe é anunciado e entra por Cristo. Assim, não cria para si um novo caminho: passa para o caminho que conduz à vida, e dessa nova condição procede também uma nova maneira de andar.

A distinção é fundamental. Uma reforma moral pode mudar a maneira de caminhar sem retirar o homem do caminho em que já estava; a metanoia produzida diante da verdade do evangelho altera o seu entendimento justamente para que reconheça a necessidade de outra entrada. A mudança da caminhada é consequência da mudança de caminho, não a causa dela. Se a primeira porta corresponde ao nascimento segundo Adão e a segunda a Cristo, mudar de caminho exige passar pela outra porta.

Por isso Jesus não disse a Nicodemos: “melhore seu comportamento”. Disse:

“Necessário vos é nascer de novo” (João 3:7).

A nova caminhada procede da nova entrada.

Paulo descreve a mesma passagem por outra linguagem ao afirmar:

“Se alguém está em Cristo, nova criatura é; as coisas velhas já passaram; eis que tudo se fez novo” (2 Coríntios 5:17).

O homem que estava na antiga condição não recebe apenas instruções para chegar melhor ao destino daquela condição. Em Cristo, passa a uma realidade nova.

É por isso que Jesus pode dizer também:

“Eu sou o caminho, e a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai senão por mim” (João 14:6).

A afirmação une aquilo que a parábola havia apresentado figuradamente. Cristo não é apenas a porta pela qual se entra; ele é também o caminho pelo qual se vai ao Pai. A entrada e a caminhada permanecem inseparáveis porque ambas estão relacionadas a ele.

Isso permite enxergar a simetria da parábola. Por Adão, o homem entra numa condição e encontra um caminho cujo fim é perdição. Por Cristo, entra numa nova condição e encontra um caminho cujo fim é vida. Assim, a salvação não resulta de fazer o caminho de Adão terminar em outro lugar. O caminho não muda de destino.

Quem precisa mudar é o homem. E ele não muda o destino da antiga estrada; muda de estrada ao entrar pela outra porta.

Essa distinção preserva simultaneamente a certeza dos destinos e a seriedade do chamado do evangelho. A perdição não é incerta para quem permanece no caminho que conduz a ela, assim como a vida não é incerta para quem está naquele que conduz à vida. O que a parábola não faz é converter esses destinos em propriedades inexplicavelmente atribuídas a indivíduos antes da relação deles com as portas e os caminhos.

Primeiro há a porta. Depois há o caminho. O caminho conduz ao destino. E o homem participa do destino do caminho em que está.

Essa é precisamente a razão pela qual a ordem de Jesus possui tamanha urgência:

“Entrai pela porta estreita.”

Ele não manda o viajante tornar confortável o caminho da perdição, nem ordena que caminhe com maior disciplina para modificar seu término. Chama-o a entrar por outra porta porque somente outra entrada o coloca no caminho que conduz à vida.

Resta, porém, uma questão. Se o destino não explica os adjetivos, por que Jesus chama uma porta de larga, a outra de estreita, um caminho de espaçoso e o outro de apertado?

Agora, depois de identificarmos as portas, os caminhos e os destinos, finalmente podemos voltar aos adjetivos sem permitir que eles governem antecipadamente a interpretação.

“Largo” e “estreito” não medem mérito

Agora que a porta, o caminho e o destino já foram colocados em seus respectivos lugares, podemos voltar aos adjetivos que, durante séculos, praticamente governaram a interpretação da parábola: larga, espaçoso, estreita e apertado.

É justamente aqui que precisamos aplicar a regra estabelecida anteriormente: o adjetivo deve ser interpretado depois que se identifica aquilo que ele qualifica, e não utilizado para inventar o referente.

O texto grego merece atenção:

“Entrai pela porta estreita (stenēs pylēs), porque larga (plateîa) é a porta e espaçoso (eurýchōros) o caminho que conduz à perdição […] porque estreita (stenē) é a porta e apertado (tethlimménē) o caminho que leva à vida” (Mateus 7:13-14).

Não há dificuldade em reconhecer o contraste espacial. Stenós significa estreito; platýs, largo; eurýchōros, espaçoso. Já tethlimménē é o particípio perfeito passivo de thlíbō, verbo que pode significar pressionar, comprimir ou apertar e, em outros contextos, afligir ou atribular. Em Mateus 7:14, léxicos tradicionais entendem a expressão como um caminho comprimido, contraído, estreitado.

Portanto, seria excessivo afirmar que as palavras gregas significam simplesmente “poucos” e “muitos”. Elas conservam efetivamente uma imagem espacial: uma entrada estreita contraposta a uma entrada larga, um caminho constrito contraposto a outro espaçoso.

Mas reconhecer isso é muito diferente de concluir:

• estreito = vida moralmente difícil;
• largo = vida moralmente fácil.

Essa segunda equivalência já não é tradução. É interpretação presumida do leitor e precisa ser demonstrada.

O próprio texto oferece imediatamente outra informação que deve participar da interpretação dos adjetivos. Ao lado da porta larga e do caminho espaçoso estão os muitos; ao lado da porta estreita e do caminho apertado estão os poucos:

“muitos são os que entram por ela […] poucos há que a encontrem” (Mateus 7:13-14).

Assim, a dimensão espacial da figura aparece associada explicitamente à quantidade dos que estão relacionados a cada entrada. A porta larga é aquela pela qual entram muitos; a estreita é encontrada por poucos. Isso não transforma lexicalmente “larga” em “muitos” nem “estreita” em “poucos”, mas impede que ignoremos a explicação que o próprio enunciado coloca ao lado da imagem.

E essa associação faz sentido dentro da interpretação que já construímos.

Se a porta larga corresponde à entrada natural da humanidade segundo Adão, ela é, de fato, a entrada dos muitos. Ninguém precisa procurá-la, encontrá-la ou decidir atravessá-la. Todo homem vem ao mundo por nascimento natural e, assim, participa da condição ligada ao primeiro homem. A amplitude da figura corresponde à universalidade dessa entrada.

A porta estreita, ao contrário, não descreve a entrada natural da humanidade. Ela precisa ser encontrada:

“poucos há que a encontrem.”

Isso também é significativo. Sobre a porta larga, Jesus fala de muitos que entram; acerca da estreita, fala de poucos que a encontram. O contraste não é apenas entre duas dimensões físicas, mas entre duas relações distintas com as entradas. Uma delas recebe os homens por uma condição em que já nascem e a outra lhes é apresentada e precisa ser encontrada.

“Encontrar”, aqui, não significa descobrir por mérito ou engenho aquilo que estava escondido de todos. A porta é anunciada: o evangelho a coloca diante do ouvinte, e encontrá-la é ouvir e crer naquele que é anunciado. Ninguém encontra Cristo como prêmio de uma busca bem-sucedida; encontra-o porque ele foi pregado — e crer, que é obedecer a essa palavra, não é mérito.

Essa diferença corresponde precisamente à relação entre Adão e Cristo desenvolvida anteriormente. Ninguém procura Adão para nascer segundo ele. Em Cristo, porém, o evangelho é anunciado, e o chamado é: “Entrai pela porta estreita”. É aqui que a interpretação tradicional frequentemente dá um salto.

Da imagem de um caminho comprimido passa-se diretamente para frases como: “a vida cristã é difícil”, “o caminho estreito exige sacrifício”, “é preciso renunciar aos prazeres”, “somente os disciplinados conseguem percorrê-lo”. A partir daí, quanto mais austera for uma forma de vida, mais estreito parece ser o caminho.

Mas esse critério produz um resultado curioso. Se dificuldade, privação e rigor definissem o caminho estreito, então não seriam necessariamente os discípulos de Cristo que melhor o representariam.

Um monge que abandona todos os bens poderia parecer estar num caminho mais estreito que um cristão comum. Um faquir submetido a severas privações poderia parecer ainda mais próximo. Um fariseu que jejua duas vezes por semana, dá o dízimo de tudo e observa minuciosamente prescrições religiosas pareceria excelente candidato ao caminho da vida.

Entretanto, Jesus não utiliza o grau de austeridade como critério para identificar quem entrou no reino.

O fariseu da parábola podia apresentar diante de Deus justamente uma vida marcada por práticas que exigiam disciplina:

“Jejuo duas vezes na semana e dou os dízimos de tudo quanto possuo” (Lucas 18:12).

Ainda assim, não foi sua austeridade que o justificou.

Portanto, rigor não identifica a porta.

Uma vida pode ser extraordinariamente difícil e continuar pertencendo ao caminho errado. Esse ponto é importante também para o uso de Mateus 11:30:

“Porque o meu jugo é suave e o meu fardo é leve.”

Esse versículo não significa que o discípulo de Cristo jamais enfrente sofrimento, perseguição ou tribulação. O próprio Novo Testamento afirma o contrário. Seguir Cristo pode custar bens, relações e até a própria vida. O verbo thlíbō, de onde vem tethlimménē, é utilizado em outros textos para aflição e pressão. Por isso, o argumento não deve ser: “o cristão não sofre, portanto o caminho não pode ser apertado”.

A questão é outra. Sofrimento não é aquilo que faz desse caminho o caminho da vida:

• Perseguição não salva;
• Renúncia não cria a porta;
• Ascetismo não produz novo nascimento;
• Dificuldade não constitui justiça;

Um homem não entra em Cristo porque conseguiu tornar sua existência suficientemente penosa. A ordem permanece a mesma: ele entra pela porta e, somente então, encontra-se no caminho correspondente.

Assim, mesmo que tethlimménē conserve a imagem de um caminho comprimido, não há no termo qualquer autorização para converter a estreiteza em um sistema de méritos. A imagem descreve o caminho; não estabelece que a vida seja alcançada pelo grau de sofrimento suportado pelo viajante.

Há ainda algo mais importante. Depois que identificamos Cristo como porta e caminho, a pergunta muda completamente.

Cristo é estreito porque é difícil? Ou é estreito porque não existe outro?

Jesus declarou:

“Eu sou o caminho, e a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai senão por mim” (João 14:6).

Nesse sentido, a estreiteza pode ser compreendida antes de tudo pela exclusividade da entrada. Não há uma pluralidade de portas que conduzam à mesma vida, nem inúmeros caminhos paralelos terminando no mesmo Pai. Há uma porta e um caminho.

A imagem é estreita porque a alternativa salvífica é específica. Isso concorda com outra afirmação apostólica:

“E em nenhum outro há salvação, porque também debaixo do céu nenhum outro nome há, dado entre os homens, pelo qual devamos ser salvos” (Atos 4:12).

O caminho não é estreito porque Cristo tenha estabelecido uma competição destinada a selecionar os homens capazes de suportar maior sofrimento. É estreito porque Cristo é o único caminho que conduz à vida. E, comparados aos muitos que chegam ao mundo segundo Adão, são poucos os que encontram essa entrada. As duas explicações não competem entre si: a porta é estreita porque é única, e é encontrada por poucos porque, sendo única, não se confunde com a entrada comum pela qual todos já vieram ao mundo — ela precisa ser anunciada e crida.

A amplitude da porta larga também se torna inteligível pela mesma oposição. Não significa necessariamente que o caminho de Adão seja agradável, confortável ou isento de sofrimento. Na verdade, o mundo está cheio de homens que sofrem intensamente sem jamais terem entrado por Cristo. O caminho é espaçoso não porque todos os que nele estão levam uma vida fácil, mas porque os muitos estão nele.

Isso desmonta uma associação que parece natural, mas que o próprio mundo desmente:

• Há homens no caminho largo que vivem cercados de prazeres;
• Há outros que vivem em extrema privação;
• Há libertinos;
• Há ascetas;
• Há irreligiosos;
• Há homens profundamente religiosos.

Se o caminho largo significasse “vida fácil”, precisaríamos retirar dele todos os que escolheram formas severíssimas de existência e, ainda assim, não estão em Cristo. O que os une, portanto, não é a facilidade da caminhada. É a porta pela qual entraram.

Da mesma maneira, o que une aqueles que estão no caminho que conduz à vida não é uma determinada quantidade de sofrimento, mas a entrada por Cristo. É por isso que a interpretação não deve começar perguntando quem leva a vida mais difícil. A parábola não apresenta uma balança de privações e sacrifícios.

Jesus apresenta:

• Duas entradas;
• Dois caminhos;
• Dois destinos;
• Muitos em um;
• Poucos no outro.

“Largo”, “espaçoso”, “estreito” e “apertado” dão forma à imagem, mas não alteram sua arquitetura. Sobretudo, não autorizam inverter a ordem que Jesus estabeleceu, fazendo do esforço da caminhada a causa da entrada.

O homem não sofre o bastante para encontrar Cristo.

Não obedece o bastante para nascer de novo.

Não estreita sua vida até merecer a porta.

Entra pela porta e, por causa dessa entrada, passa a estar no caminho que conduz à vida.

É nesse ponto que a comparação com os muitos e os poucos adquire sua força. A humanidade segundo Adão é numerosa; aqueles que encontram a entrada que é Cristo são poucos em relação a ela. A largura e a estreiteza pertencem à economia da figura e precisam ser compreendidas à luz de tudo aquilo que a parábola já revelou — sobretudo das portas que antecedem os caminhos.

Assim, a pergunta correta não é: “Quanto preciso sofrer para provar que estou no caminho estreito?” Mas: “Por qual porta entrei?”

Porque um caminho extremamente penoso ainda pode conduzir à perdição, enquanto aquele que entrou por Cristo não recebe vida como prêmio pela dificuldade de caminhar.

Ele está no caminho da vida porque entrou por aquele que disse:

“Eu sou a porta.”

e também:

“Eu sou o caminho.”

Por que tantos leram de outro modo

Se a ordem da parábola é tão simples — porta, caminho e destino —, e se o próprio Jesus se apresenta como a porta e o caminho, surge uma pergunta inevitável: como se tornou tão comum interpretar Mateus 7:13-14 como uma oposição entre uma vida fácil e outra difícil?

A resposta não parece estar numa única decisão exegética, nem pode ser atribuída simplesmente à desatenção de determinado comentarista. A leitura moral dos “dois caminhos” possui uma história muito antiga, e isso ajuda a explicar por que ela se tornou quase intuitiva para o leitor cristão.

A Didaqué, um dos mais antigos textos cristãos extracanônicos, começa precisamente com esta formulação (Didaqué 1:1):

“Há dois caminhos, um da vida e outro da morte, e há grande diferença entre os dois caminhos.”

A partir daí, o “caminho da vida” é descrito por uma sequência de mandamentos e comportamentos: amar a Deus e ao próximo, abençoar os que amaldiçoam, orar pelos inimigos, afastar-se das concupiscências e observar diversas orientações morais.

A Epístola de Barnabé emprega estrutura semelhante. Depois de mencionar coisas “ocultas em parábolas” (17:2), passa para outro ensino e declara que existem “dois caminhos”, um da luz e outro das trevas (18:1). O caminho da luz é então desenvolvido em termos de conhecimento, obras e mandamentos, enquanto o caminho das trevas recebe descrição correspondente.

Esses textos não demonstram que seus autores estavam oferecendo uma exegese direta de Mateus 7:13-14, nem precisamos decidir aqui se dependem literariamente de Mateus ou de uma tradição catequética comum. Eles demonstram algo mais simples e suficiente para nosso propósito: desde muito cedo, o cristianismo conheceu um esquema pedagógico no qual “dois caminhos” podiam representar duas maneiras opostas de viver.

Uma vez estabelecido esse esquema, a aproximação com as palavras de Jesus é quase irresistível.

Há um caminho da vida.

Há um caminho da morte.

Num deles aparecem virtudes e obediência.

No outro, vícios e desobediência.

Assim, quando Mateus fala de um caminho que conduz à vida e outro que conduz à perdição, o leitor já possui uma moldura pronta: basta preencher um lado com boas obras e o outro com más obras.

O problema é que uma semelhança de vocabulário não garante identidade de estrutura.

Na parábola de Mateus existe um elemento que o esquema catequético dos “dois modos de vida” pode facilmente colocar em segundo plano: antes dos caminhos existem portas.

E essa diferença é decisiva.

Se começarmos pelos caminhos, perguntaremos como cada grupo vive. Se começarmos pelas portas, perguntaremos primeiro como cada grupo entrou. É justamente essa mudança de eixo que reaparece, com diferentes formulações, em comentaristas muito posteriores.

Calvino, por exemplo, entende a passagem a partir da oposição entre a doutrina de Cristo e os desejos da carne. Para ele, o discípulo deve preparar-se para uma estrada estreita e espinhosa, conter desejos e sentimentos e não se deixar arrastar pela vida dissoluta da maioria. A multidão funciona também como força de mau exemplo, enquanto o pequeno número dos crentes pode desencorajar aqueles que hesitam em separar-se da maioria.

Perceba onde o peso da interpretação recai. A porta praticamente deixa de explicar o caminho, e é a dificuldade da vida cristã que passa a explicar a estreiteza.

Matthew Poole segue direção ainda mais explícita. Ele entende que Jesus acabara de pronunciar preceitos difíceis “à carne e ao sangue” e que a figura responderia a duas objeções: a dificuldade dessas exigências e o pequeno número daqueles que as seguem. O caminho estreito torna-se, assim, uma vida desagradável à carne, cercada de cruzes, tentações e dificuldades.

Nesse modelo, o raciocínio parece natural: os preceitos são difíceis; poucos os praticam; logo, o caminho é estreito porque viver dessa maneira é difícil. Mas observe o que aconteceu com a ordem da parábola: o significado do caminho foi estabelecido a partir da dificuldade dos preceitos, e a porta passa a ser interpretada pelo mesmo eixo.

Matthew Henry oferece um caso ainda mais interessante porque chega muito perto da estrutura que estamos desenvolvendo. Ele identifica a porta com conversão e regeneração, isto é, com a passagem do estado de pecado para o estado de graça mediante o novo nascimento. Remete expressamente a João 3 e reconhece que a entrada acontece antes da caminhada.

Até aqui, a leitura parece convergir com a ordem da figura.

Mas logo depois Henry explica a estreiteza dessa porta pela dificuldade de passar por ela. Fala em desfazer hábitos antigos, nadar contra a corrente, lutar contra si mesmo, despir-se, negar-se e abandonar aquilo que impede a entrada. Quanto ao caminho, descreve-o como cercado pela lei divina, exigindo mortificação, resistência às tentações e cumprimento de deveres contrários às inclinações.

Aqui aparece com clareza o deslocamento que estamos examinando.

Henry identifica corretamente uma mudança de condição — novo nascimento —, mas volta a explicar “estreito” pelo grau de dificuldade envolvido na transformação moral. A porta está no lugar certo. O adjetivo, porém, continua sendo interpretado pelo esforço.

John Gill fornece um exemplo ainda mais significativo. Para ele, a porta estreita é explicitamente Cristo, relacionando Mateus 7 a João 10. A entrada se dá pela fé, e Gill distingue inclusive a porta da fé pela qual se entra: Cristo é a porta; a fé é o meio de entrada.

Essa identificação é especialmente importante porque confirma que associar a porta de Mateus 7 a Cristo não é uma construção recente nem estranha à tradição exegética. Entretanto, Gill também interpreta a estreiteza a partir das aflições, tentações, reprovações e perseguições ligadas à profissão cristã. O caminho é desagradável à carne e cercado de tribulações. Ao explicar a porta larga, descreve o caminho do pecado como fácil, agradável à carne e aberto às concupiscências.

Mais uma vez encontramos a mesma tensão. Cristo foi identificado como a porta, mas a propriedade física da figura continuou sendo transferida para a experiência moral do viajante.

John Bunyan leva essa associação ao próprio título de seu tratado: The Strait Gate, or Great Difficulty of Going to Heaven — “A porta estreita, ou a grande dificuldade de ir para o céu”. O tratado, a rigor, expõe Lucas 13:24 — “Esforçai-vos para entrar pela porta estreita” —, texto paralelo ao de Mateus 7:13-14. Seu objetivo é mostrar que não apenas os abertamente profanos, mas também muitos grandes professos ficarão de fora do reino. Ao mesmo tempo, Bunyan rejeita a ideia de que a porta seja simplesmente uma abertura fisicamente pequena que impeça os verdadeiramente pertencentes a Cristo de entrar.

Mesmo assim, a palavra dificuldade continua organizando a leitura.

O interesse volta-se para a autenticidade daqueles que professam, para os obstáculos à entrada e para a pequena quantidade dos que efetivamente alcançarão o reino.

O conjunto desses exemplos é revelador justamente porque os comentaristas não dizem exatamente a mesma coisa:

• Calvino enfatiza a oposição entre a doutrina de Cristo e a carne;
• Poole destaca a dificuldade dos preceitos;
• Henry identifica a porta com conversão e regeneração;
• Gill identifica a porta com o próprio Cristo;
• Bunyan concentra-se na dificuldade de entrada e na insuficiência de uma profissão meramente exterior.

Não podemos, portanto, reduzir todos a uma única interpretação.

Mas existe uma convergência suficientemente clara: “estreito” e “apertado” são repetidamente lidos pelo eixo da dificuldade moral, da renúncia, da aflição ou do rigor da caminhada. E é justamente aí que a leitura proposta neste estudo diverge.

O problema não está em negar que o cristão enfrente tribulações. Jesus nunca prometeu ausência de sofrimento. Também não está em negar que seguir Cristo envolva renúncia, obediência e confronto com desejos contrários à vontade de Deus.

O problema está em fazer dessas realidades a chave que define a estreiteza da porta e explica por que o caminho conduz à vida. Porque, quando isso acontece, a estrutura da parábola sofre uma alteração quase imperceptível.

A pergunta deixa de ser: “Por qual porta se entra?” e passa a ser: “Quem consegue viver da maneira mais difícil?”

A primeira pergunta dirige o olhar para Cristo.

A segunda dirige o olhar para o desempenho do viajante.

É por isso que Henry e Gill são tão instrutivos. Ambos chegaram muito perto do elemento central da figura: um viu na porta a regeneração; o outro, o próprio Cristo. No entanto, ao explicar por que essa porta é estreita, retornaram à dificuldade experimentada pelo homem.

Talvez aí esteja o ponto de maior resistência da interpretação tradicional: mesmo quando a porta é identificada corretamente, o adjetivo pode deslocar novamente o centro da parábola para aquele que entra. Mas, se Cristo é a porta, a pergunta fundamental não pode ser quanto sofrimento cabe dentro dela.

A pergunta deve ser por que Cristo, sendo a única entrada, é representado por uma porta estreita em contraste com a entrada pela qual estão os muitos.

Do mesmo modo, se o novo nascimento é a entrada, a estreiteza não pode ser definida pela quantidade de esforço necessária para nascer. Ninguém nasce porque tornou o nascimento suficientemente difícil.

A dificuldade da experiência cristã pode ser verdadeira sem ser o significado da figura.

Essa distinção ajuda a compreender como uma leitura pode atravessar séculos e parecer evidente. Não é necessário que cada intérprete tenha cometido o mesmo erro consciente. Basta que uma associação inicial — dois caminhos como dois estilos de vida — passe a funcionar como moldura. Depois disso, cada elemento encontra naturalmente seu lugar: o caminho largo é a vida fácil; o estreito, a vida difícil; os muitos preferem o prazer; os poucos aceitam o sacrifício; a perdição e a vida aparecem como resultados correspondentes.

Tudo parece se encaixar, exceto a porta. Isto porque a porta continua vindo antes do caminho.

E, quando ela volta ao primeiro plano, a pergunta muda novamente: não é qual dos dois modos de vida o homem prefere, mas por qual entrada ele veio e por qual precisa entrar. Essa é a diferença entre reformar a caminhada e mudar de caminho.

É precisamente essa ordem — primeiro a entrada, depois a caminhada — que a leitura moral dos “dois caminhos” tende a inverter. E é também por isso que a antiga pergunta volta, agora com ainda mais força: se a aparência exterior de uma vida rigorosa não identifica o caminho da vida, como reconhecer quem verdadeiramente fala em nome daquele caminho?

Essa é exatamente a questão que Jesus aborda nos versículos seguintes, quando adverte:

“Acautelai-vos, porém, dos falsos profetas…” (Mateus 7:15).

O mesmo capítulo, o mesmo erro: por seus frutos os conhecereis

A advertência que vem imediatamente depois das duas portas merece atenção:

“Acautelai-vos, porém, dos falsos profetas, que vêm até vós vestidos como ovelhas, mas interiormente são lobos devoradores. Por seus frutos os conhecereis” (Mateus 7:15-16).

À primeira vista, “frutos” parece significar comportamento: uma árvore boa produz boas ações; uma árvore má, más ações. A associação é tão natural quanto pensar em dificuldade ao ouvir “porta estreita”. Mas o próprio contexto exige que se pergunte novamente: de que espécie de árvore Jesus está falando? Não se trata genericamente de distinguir pessoas boas de pessoas más. Jesus está falando de profetas, e a característica de um profeta é falar em nome de Deus. Isso muda a investigação.

Um falso profeta não precisa apresentar-se com aparência de perversidade. Jesus diz exatamente o contrário: os falsos profetas vêm “vestidos como ovelhas”. A aparência exterior deles é adequada ao ambiente em que pretendem ser recebidos; se fossem reconhecidos imediatamente por uma conduta escandalosa, a pele de ovelha perderia a função dentro da figura. A imagem pressupõe precisamente a possibilidade de uma aparência convincente: por fora, ovelha; por dentro, lobo.

É nesse contexto que Jesus acrescenta: “Por seus frutos os conhecereis”. A pergunta, portanto, não deve ser resolvida simplesmente dizendo “observe se ele se comporta bem”, porque a pele já nos advertiu de que a aparência pode enganar. É necessário descobrir o que uma árvore-profeta produz — e aquilo que um profeta produz, em sua função própria, é palavra. Ele ensina, anuncia, profetiza e interpreta; diz ao povo aquilo que, segundo afirma, procede de Deus.

Por isso, no Antigo Testamento, a avaliação do profeta não é reduzida à impressão causada por seu comportamento pessoal; o problema central é aquilo que ele fala em nome do Senhor. Moisés estabelece esse critério de modo particularmente forte: mesmo que um profeta anuncie um sinal e o sinal aconteça, se depois disser “Vamos após outros deuses”, Israel não deve ouvi-lo (Deuteronômio 13:1-3). O prodígio não autentica uma mensagem falsa; o critério alcança o conteúdo anunciado.

Da mesma forma, Jeremias denuncia profetas que correram sem ter sido enviados (Jeremias 23:21) e que usavam a própria linguagem para dizer “Ele disse” (Jeremias 23:31), e descreve o problema desta maneira:

“Falam da visão do seu coração, não da boca do Senhor” (Jeremias 23:16).

A falsidade do profeta aparece no fruto de sua boca. Essa relação entre fruto e palavra não é estranha à linguagem bíblica. Isaías registra:

“Eu crio os frutos dos lábios” (Isaías 57:19).

E Hebreus retoma a mesma figura:

“Ofereçamos sempre por ele a Deus sacrifício de louvor, isto é, o fruto dos lábios que confessam o seu nome” (Hebreus 13:15).

O que os lábios produzem pode, portanto, ser chamado de fruto. Mais importante ainda é observar como o próprio Jesus utiliza a imagem da árvore em outro momento. Ao repreender os fariseus, declara:

“Ou fazei a árvore boa e o seu fruto bom, ou fazei a árvore má e o seu fruto mau; porque pelo fruto se conhece a árvore” (Mateus 12:33).

A linguagem é praticamente a mesma de Mateus 7, e Jesus imediatamente explica a direção da comparação:

“Raça de víboras, como podeis vós dizer boas coisas, sendo maus? Pois do que há em abundância no coração, disso fala a boca” (Mateus 12:34).

A árvore e o fruto desembocam na fala: o que está no coração aparece naquilo que a boca produz. Esse paralelo é especialmente relevante porque impede que interpretemos “fruto” em Mateus 7 apenas pela associação popular “fruto = comportamento”; a própria utilização da metáfora por Jesus demonstra que o fruto de uma pessoa é aquilo que procede de seus lábios. Não se trata de uma associação isolada. Em Mateus 7, onde o objeto da advertência são falsos profetas, o fruto pelo qual devem ser reconhecidos é aquilo que sua boca anuncia.

E a imagem da pele de ovelha torna essa conclusão ainda mais importante. Um falso profeta pode apresentar uma vida exterior admirável: pode ser disciplinado, demonstrar austeridade, falar com mansidão, dedicar-se intensamente à religião e até parecer andar pelo caminho mais estreito imaginável. Nada disso transforma automaticamente sua mensagem em verdade.

Foi exatamente esse problema que já encontramos ao falar dos dois caminhos. Se rigor moral fosse suficiente para identificar quem está no caminho da vida, os fariseus seriam candidatos naturais; Jesus, porém, advertiu que uma aparência religiosa pode coexistir com uma realidade inteiramente diferente. A pele não revela o lobo; o fruto revela a árvore — e, no caso do profeta, seu ensino revela aquilo que ele é.

Essa observação produz uma conexão importante com a parábola anterior. Primeiro Jesus diz “Entrai pela porta estreita”; logo depois, “Acautelai-vos, porém, dos falsos profetas”. A sequência faz sentido: se existe uma porta que conduz ao caminho da vida, haverá também quem pretenda ensinar onde ela está, como se entra por ela e qual caminho segue depois dela. Nem todo guia conduz à porta; alguns podem apontar para o próprio caminho largo enquanto descrevem sua doutrina como se fosse o caminho da vida. É por isso que a mensagem precisa ser examinada.

O falso profeta pode até recomendar uma existência difícil, exigir sacrifícios severos, impor regras rigorosas e condenar todo tipo de prazer. Se isso bastasse para demonstrar que ensina o caminho estreito, qualquer ascetismo seria automaticamente verdadeiro. Mas dificuldade não é verdade, rigor não é evangelho, e austeridade não transforma uma mensagem em palavra de Deus: o teste precisa alcançar o conteúdo.

Isso se torna ainda mais evidente nos versículos seguintes, porque Jesus descreve pessoas que não apenas parecem religiosas, mas apresentam credenciais extraordinárias:

“Senhor, Senhor, não profetizamos nós em teu nome? E em teu nome não expulsamos demônios? E em teu nome não fizemos muitas maravilhas?” (Mateus 7:22).

Profetizaram, expulsaram demônios, realizaram maravilhas — e fizeram tudo invocando o nome de Jesus. Observe que “profetizamos” também é fala; mas o que Jesus manda examinar não é o ato de profetizar, nem o nome invocado, e sim o conteúdo daquilo que se anuncia. É possível falar em nome de Cristo e apontar outra porta. Se sinais, atividade religiosa e aparência exterior fossem suficientes para reconhecer a árvore, esses homens ofereceriam provas impressionantes; mesmo assim, Jesus lhes diz: “Nunca vos conheci” (Mateus 7:23). O contraste reforça o argumento: o exterior pode impressionar sem revelar a natureza da árvore.

A advertência contra os falsos profetas, portanto, não interrompe o assunto das duas portas; ela o aprofunda. Depois de mostrar que existe uma entrada que conduz à vida, Jesus alerta seus ouvintes de que haverá vozes religiosas capazes de apontar noutra direção enquanto parecem pertencer ao rebanho. Isso exige discernimento. Não basta perguntar se o pregador é austero, se sua religião é exigente ou se realiza obras extraordinárias; não basta sequer ouvir repetidamente o nome “Senhor”. É preciso examinar o fruto que procede da árvore — e, tratando-se de profetas, esse fruto é aquilo que sua boca anuncia.

A própria Escritura oferece o padrão para esse exame. O evangelho não começa pela exigência de que o homem produza uma justiça capaz de levá-lo à vida: anuncia Cristo, chama o homem à metanoia diante dessa verdade e ordena que creia. A porta não é o rigor do viajante; é Cristo. O caminho não chega à vida porque o homem sofreu suficientemente nele; conduz à vida porque está ligado àquele que é a própria vida.

Por isso, qualquer mensagem que retire Cristo da porta e coloque em seu lugar o desempenho humano pode conservar uma aparência profundamente religiosa e, ainda assim, alterar a estrutura do evangelho. É possível falar muito sobre o caminho e perder a porta; ensinar renúncia e não anunciar novo nascimento; exigir uma caminhada extremamente estreita e nunca mostrar ao homem por onde se entra.

Nesse sentido, as duas figuras se iluminam mutuamente. A parábola das portas pergunta: por onde você entrou? A advertência dos frutos pergunta: quem lhe ensinou onde fica a porta? E ambas conduzem à mesma necessidade: não julgar pela primeira aparência, mas descobrir aquilo que a figura realmente representa e submeter o ensino à palavra daquele que disse “Eu sou a porta”. Porque um lobo pode vestir-se como ovelha, e uma mensagem pode parecer o caminho estreito justamente por ser difícil, enquanto conduz seus ouvintes a confiar na coisa errada.

Duas casas: a tempestade revela o fundamento

JesJesus encerra o Sermão do Monte com uma última figura. Depois das duas portas, dos dois caminhos, das árvores e seus frutos, dos falsos profetas e daqueles que apresentam suas obras em seu nome, surgem agora duas casas:

“Todo aquele, pois, que escuta estas minhas palavras, e as pratica, assemelhá-lo-ei ao homem prudente, que edificou a sua casa sobre a rocha; e desceu a chuva, e correram rios, e assopraram ventos, e combateram aquela casa, e não caiu, porque estava edificada sobre a rocha” (Mateus 7:24-25).

Em seguida aparece o contraste:

“E aquele que ouve estas minhas palavras e não as cumpre, compará-lo-ei ao homem insensato, que edificou a sua casa sobre a areia; e desceu a chuva, e correram rios, e assopraram ventos, e combateram aquela casa, e caiu, e foi grande a sua queda” (Mateus 7:26-27).

A primeira coisa a observar é que os dois homens ouviram. A diferença não está entre alguém que teve acesso às palavras de Jesus e outro que jamais as ouviu: ambos estavam diante da mesma palavra, receberam o mesmo anúncio e construíram uma casa. O contraste surge na relação estabelecida com aquilo que ouviram — um ouve e pratica; o outro ouve e não pratica.

À primeira vista, isso poderia parecer uma conclusão puramente moral: Jesus teria passado todo o Sermão ensinando regras e, no final, declarado prudente quem consegue cumpri-las. Mas essa leitura recolocaria no encerramento exatamente aquilo que o discurso inteiro vinha desmontando: a justiça produzida pelo homem como fundamento de sua entrada no reino. A própria figura impede essa inversão. O homem prudente não constrói uma casa que, depois de muitas boas obras, transforma-se em rocha; a rocha vem antes da casa. Primeiro o fundamento, depois a construção e, finalmente, a tempestade — mais uma vez, a ordem importa.

Assim como a porta vem antes do caminho, a árvore antes do fruto e a relação com Cristo antes das obras que dela procedem, o fundamento existe antes de qualquer parede ser levantada. A casa permanece não porque, durante a tempestade, seus moradores conseguem produzir uma quantidade extraordinária de esforço, mas porque ela já estava fundada sobre aquilo que podia sustentá-la. A tempestade não cria a diferença entre as casas; apenas a revela.

Enquanto não chove, as duas construções podem parecer igualmente sólidas: ambas possuem paredes, cobertura e aparência de habitação. Um observador que as contemplasse sob o céu limpo talvez não percebesse a diferença decisiva, porque o elemento mais importante não estava diante dos olhos. Estava embaixo: era o fundamento.

Essa imagem corresponde exatamente ao que Jesus vinha ensinando. Um fariseu e um publicano podem possuir comportamentos visivelmente diferentes; um falso profeta pode vestir-se como ovelha; alguém pode dizer “Senhor, Senhor”, profetizar, expulsar demônios e apresentar muitas maravilhas. A aparência exterior, por si só, não revela sobre que fundamento o homem construiu. É necessária a prova — e a prova não cria o fundamento; manifesta-o.

Por isso, quando Jesus fala daquele que “escuta estas minhas palavras, e as pratica”, não está propondo que a prática seja uma moeda com a qual se compra a rocha. A prática mostra a sujeição daquele que recebeu a palavra como fundamento. A distinção é decisiva: há uma diferença entre obedecer para estabelecer a própria justiça e obedecer porque se submeteu à palavra que revela a justiça de Deus. Na primeira estrutura, o homem constrói o fundamento com suas obras; na segunda, ele edifica sobre o fundamento que lhe foi dado. Paulo expressará essa mesma lógica ao declarar:

“Porque ninguém pode pôr outro fundamento além do que já está posto, o qual é Jesus Cristo” (1 Coríntios 3:11).

Por isso Jesus não conclui “Todo aquele que acumula muitas obras…”, mas “Todo aquele, pois, que escuta estas minhas palavras…”. O demonstrativo importa: é a palavra que acaba de ser pronunciada que está em questão. E essa palavra conduziu o ouvinte, desde o início do Sermão, a abandonar sucessivamente os fundamentos em que poderia confiar: a justiça comparativa dos escribas e fariseus, a reciprocidade natural, a religiosidade exterior, a aprovação dos homens, a segurança fundada nas riquezas e, finalmente, as próprias obras realizadas em nome de Cristo.

O fundamento não é criado pelo construtor: já está posto. A responsabilidade do homem não é produzir outra rocha, mas não edificar sobre outro fundamento. É nesse sentido que a palavra de Cristo e o próprio Cristo não devem ser separados. Ouvir suas palavras e submeter-se a elas é receber aquele que fala, porque o evangelho não apresenta um conjunto autônomo de preceitos destacados de sua pessoa; apresenta Cristo como aquele em quem a justiça, a vida e o reino são anunciados.

Depois de retirar um fundamento após outro, Jesus pergunta, em forma de parábola: sobre o que você construirá? A resposta não pode ser a mesma justiça que o Sermão acabou de mostrar insuficiente; a rocha precisa estar fora da capacidade autônoma do construtor. É por isso que a obediência mencionada no final do Sermão não contradiz a justiça recebida pela fé; pelo contrário, ocupa seu lugar correto. Aquele que crê na palavra se sujeita àquilo que ouviu, e essa sujeição se manifesta numa nova maneira de viver.

A ordem permanece: a palavra é anunciada, o homem a recebe, o fundamento é reconhecido e sobre ele o homem passa a edificar. A obediência é real, mas não retroage para produzir o fundamento; da mesma maneira que a caminhada não cria a porta pela qual alguém entrou, a construção não cria a rocha sobre a qual foi levantada.

Essa distinção também ajuda a compreender por que Jesus não contrapõe uma casa cheia de obras a outra sem obras. Os dois homens edificam; ambos fazem alguma coisa. O contraste não é entre atividade e passividade, mas entre duas construções com fundamentos diferentes. Isso ecoa diretamente a cena anterior: os homens de Mateus 7:22 também eram ativos — “profetizamos”, “expulsamos demônios”, “fizemos muitas maravilhas”. Trabalho não lhes faltava; o problema era outro: construíram sem a relação que poderia sustentar aquilo que faziam. Por isso, a questão do Sermão nunca foi simplesmente convencer homens inativos a tornarem-se ativos, mas expor sobre que justiça, que palavra e que fundamento cada homem está tentando permanecer diante de Deus.

É aqui que a tempestade ganha sua força. Enquanto o tempo permanece favorável, uma justiça construída sobre tradição, genealogia, disciplina moral ou atividade religiosa pode parecer suficiente: pode receber aprovação dos homens, produzir prestígio e até convencer o próprio construtor. Mas a tempestade remove a aparência. Quando chuva, rios e ventos atingem as duas casas, não existe tempo para reconstruir o fundamento; aquilo sobre que se edificou antes é o que sustentará — ou não sustentará — a construção agora. Por isso a queda da segunda casa é chamada de “grande”. Não se trata apenas da perda de uma construção material: a imagem encerra todo o Sermão com o juízo sobre uma confiança equivocada — descobrir tarde demais que aquilo sobre que se edificou jamais poderia sustentar a casa.

E aqui todas as figuras finais de Mateus 7 convergem. Na porta, a questão era a entrada; na árvore, a natureza que antecede o fruto; na confissão “Senhor, Senhor”, a relação que as obras não podiam substituir; na casa, o fundamento que antecede a construção. Em todos os casos, Jesus coloca em crise a tentativa de começar pelo efeito e transformá-lo em causa. A caminhada não produz a porta, o fruto não produz a árvore, as obras não produzem o conhecimento de Cristo e a casa não produz a rocha: a origem determina aquilo que procede dela.

É precisamente por isso que o Sermão do Monte não pode ser reduzido a uma lista de comportamentos mais difíceis destinada a distinguir os que conseguem percorrer o caminho estreito. Se fosse essa sua lógica, a última parábola deveria colocar o desempenho do construtor no lugar do fundamento. Mas Jesus coloca uma rocha, e sobre essa rocha o homem edifica. A obediência cristã, portanto, não desaparece; apenas deixa de ocupar o lugar que não lhe pertence. Ela não é a rocha sobre a qual o homem cria para si a justiça necessária à entrada no reino, mas a forma concreta assumida pela vida daquele que ouviu a palavra, submeteu-se a ela e edificou sobre o fundamento que Deus estabeleceu. A diferença pode ser formulada de maneira simples: não se obedece para fazer de Cristo o fundamento; obedece-se porque Cristo é o fundamento.

E isso nos devolve à porta estreita. O homem não muda de destino tornando sua antiga caminhada progressivamente melhor: precisa entrar por outra porta e, depois de entrar, anda. Não se torna árvore boa melhorando o que diz: precisa ser outra árvore e, depois, confessa. Não se torna conhecido por Cristo acumulando obras em seu nome: primeiro pertence a ele e, depois, serve. E não transforma areia em rocha mediante esforço construtivo: precisa edificar sobre a rocha, e então a casa permanece.

Assim, a última parábola não acrescenta um novo assunto ao Sermão do Monte; fecha o círculo. A justiça que permite permanecer diante de Deus não é obra da casa, do fruto ou do viajante; sua origem está fora deles. A palavra revela o fundamento, a fé recebe aquilo que foi anunciado e a obediência passa a ser a manifestação concreta dessa sujeição. Quando a tempestade vier, não perguntará quão impressionante parecia a construção; revelará apenas uma coisa: sobre o que ela estava edificada.

Conclusão — não é apertar o passo; é mudar de porta

É possível compreender todas as palavras de uma história e, ainda assim, contar outra. Foi esse o problema apresentado no início deste estudo: ler Édipo como se fosse Macbeth não exige alterar uma única frase da peça; basta trocar a estrutura pela qual os acontecimentos são compreendidos. O personagem continua o mesmo, os fatos permanecem os mesmos e o desfecho não muda, mas a relação entre condição, ação e destino é reorganizada até que a história passe a dizer aquilo que o intérprete já esperava encontrar.

Com a parábola das duas portas aconteceu algo semelhante. “Larga”, “estreita”, “caminho”, “vida” e “perdição” permaneceram no texto durante séculos; o que mudou foi a relação estabelecida entre essas palavras. A porta perdeu sua precedência, o caminho ocupou o centro da interpretação e os adjetivos passaram a definir dois modos de vida: um fácil e permissivo, outro difícil e disciplinado. A partir daí, o destino pareceu tornar-se consequência da qualidade da caminhada.

Mas essa não é a ordem da figura. Jesus começa dizendo “Entrai pela porta estreita”: primeiro a porta, depois o caminho e, por fim, o destino. Essa sequência simples basta para impedir que a parábola seja reduzida a uma exortação para tornar a vida mais difícil. A porta não é o prêmio recebido depois de uma boa caminhada, mas a entrada; o caminho não produz a porta, procede dela; e o destino não é fabricado a cada passo pelo viajante, pois o próprio caminho é descrito como aquele que conduz à vida ou à perdição.

Quando essa arquitetura é respeitada, a parábola deixa de colocar no centro a capacidade do homem de escolher uma existência mais austera e volta a colocar diante dele a questão fundamental do evangelho: por onde se entra? O restante das Escrituras fornece uma resposta que não depende da imaginação do intérprete. Jesus declarou: “Eu sou a porta” (João 10:9); e também: “Eu sou o caminho, e a verdade e a vida” (João 14:6). Aquele que em Mateus ordena a entrada apresenta-se em João como a própria entrada e o próprio caminho. Cristo não entrega ao homem apenas um mapa para uma estrada difícil: ele é a porta, ele é o caminho, e nele está a vida.

A oposição com Adão torna essa estrutura ainda mais clara. O homem não começa sua existência diante de duas portas, neutro, aguardando decidir qual delas utilizará; nasce segundo o primeiro homem e participa da condição ligada a ele. A humanidade não escolheu Adão como entrada, assim como ninguém escolhe o próprio nascimento. É nessa condição que o evangelho encontra o homem, e por isso o chamado não é simplesmente “melhore sua caminhada”, mas “Entrai”. Ele precisa de outra entrada porque precisa de outra condição.

É também por isso que o arrependimento não pode ser reduzido a uma reforma de costumes. O homem pode abandonar vícios, adquirir disciplina, tornar-se religioso, corrigir antigos comportamentos e dar uma aparente guinada de cento e oitenta graus, permanecendo, contudo, na mesma estrada — uma meia-volta moral dentro do mesmo caminho. A metanoia anunciada pelo evangelho nasce diante de uma verdade que foi apresentada: Cristo e o reino são anunciados, o entendimento anterior é colocado em crise, a confiança na própria justiça é desfeita e o homem é chamado a crer. Ele não muda primeiro sua vida para merecer a porta; ouve, crê, entra e, depois, anda.

Essa ordem não torna a obediência irrelevante; ao contrário, coloca-a no único lugar em que pode ser verdadeiramente cristã. A nova caminhada não compra a entrada: procede dela. O fruto não cria a árvore: revela-a. As obras não fazem alguém ser conhecido por Cristo: procedem da relação com ele. A casa não produz a rocha: é construída sobre ela.

Por isso as figuras finais do Sermão do Monte não são temas desconectados. Porta, caminho, árvore, fruto, “Senhor, Senhor” e fundamento dizem, por imagens diferentes, algo surpreendentemente semelhante: aquilo que vem primeiro determina aquilo que vem depois. A origem precede a manifestação, a condição precede a caminhada e o fundamento precede a construção — e é exatamente essa ordem que a leitura moralista tende a inverter.

Quando a dificuldade do caminho é transformada na chave da salvação, a consequência passa a ocupar o lugar da causa, e o homem começa a procurar evidência de vida no grau de sacrifício que consegue suportar, na severidade de sua religião ou na quantidade de obras que pode apresentar. Mas Mateus 7 já mostrou que essas evidências podem enganar. O falso profeta pode vestir-se como ovelha; um homem pode dizer “Senhor, Senhor”, profetizar, expulsar demônios, fazer muitas maravilhas e construir uma casa impressionante, e ainda assim ouvir: “Nunca vos conheci”. A aparência não substitui a origem.

É por isso que a pergunta decisiva não é “Minha vida é suficientemente estreita?”. Há pessoas vivendo existências duríssimas sem Cristo, religiosos extremamente disciplinados no caminho errado e ascetas que renunciam a quase tudo sem jamais entrar pela porta; e há também homens cuja vida externa parece comum, mas cuja confiança repousa inteiramente naquele que lhes foi anunciado no evangelho. A estreiteza não pode ser medida por uma régua de sofrimento: o que distingue os caminhos é, antes de tudo, a entrada da qual procedem. A pergunta decisiva é outra — “Estou em Cristo?” —, e somente depois dela vem a seguinte: “Como anda aquele que entrou por ele?”

Nesse ponto, “muitos” e “poucos” ganham sua verdadeira importância. A humanidade segundo Adão é vasta; a entrada é larga porque nela estão os muitos. A porta que é Cristo é encontrada por poucos em comparação com essa multidão, não porque Deus tenha criado uma competição destinada aos moralmente mais resistentes, mas porque existe uma única entrada para a vida. A exclusividade está em Cristo, não no mérito do viajante.

Por isso o evangelho não proclama “tornem suas vidas suficientemente difíceis”; proclama Cristo. Não diz “construam sua própria justiça”; anuncia a justiça que vem de Deus. Não manda o homem transformar o caminho da perdição em caminho da vida; apresenta outra porta.

A parábola das duas portas, portanto, não é um convite para que o homem escolha entre uma vida confortável e outra sofrida. É a exposição de duas condições, duas entradas, dois caminhos e dois destinos. O caminho largo não precisa tornar-se mais estreito: continua conduzindo à perdição. O caminho da vida não precisa ser criado pelo esforço humano: já foi aberto naquele que disse “Eu sou o caminho”.

E é por isso que a ordem de Jesus continua sendo tão simples quanto radical: “Entrai pela porta estreita”. Não se trata de apertar o passo, de tornar a caminhada mais dolorosa nem de transformar reforma moral em novo nascimento. Trata-se de reconhecer que o homem, permanecendo onde nasceu, continuará seguindo para onde esse caminho conduz. Ele precisa de outra entrada — e essa entrada é Cristo.

A ordem não é para apertar o passo; é para mudar de porta.